Смотреть больше слов в «Новом толково-словообразовательном словаре русского языка»
православная сущ., кол-во синонимов: 3 • верующая (3) • христианка (4) • щепотница (1) Словарь синонимов ASIS.В.Н. Тришин.2013. . Синонимы: верующая, христианка, щепотница... смотреть
корень - ПРАВОСЛАВ; суффикс - Н; окончание - АЯ; Основа слова: ПРАВОСЛАВНВычисленный способ образования слова: Суффиксальный∩ - ПРАВОСЛАВ; ∧ - Н; ⏰ - А... смотреть
Настоящее имя: Львова Елизавета ВладимировнаПроизведения:• Православная. Помощник и покровитель бысть мне во спасение. — СПб., 1885: подпись под предис... смотреть
ж. orthodoxe f
ж.orthodoxe fСинонимы: верующая, христианка, щепотница
ПРАВОСЛАВНАЯ ж. см. православный .
pareizticīgā
наука о сущности человека и смысле человеческого существования с позиций православного мировидения и миропонимания. Специфика подхода к человеку в этой науке состоит в рассмотрении его целостным – в единстве понимания как части физического мира и одновременно как божественного создания. Православная антропология проникает в тайны человеческого существа, не приемля одновременно и гностические идеи, т.е. полной познаваемости человека средствами самого человека, и отрицание возможности познания человеческого разума, ибо рассматривает дело Христово как в высшей степени разумное. Православная антропология доказывает истинность христианства как факт человеческой природы: «Богосознание дано идеальной природой личности как образа и подобия Божьего»; она утверждает идеальность природы человеческой личности и одновременно реальность ее бытийного существования. Данная наука развивалась и развивается в теоцентристской мировоззренческой системе, отличной от космоцентристской и антропоцентристской (материалистической). На ее основе развиваются православная психология и православная педагогика.... смотреть
является одним из неотъемлемых компонентов правосл. богослужения, глубоко связана с его структурой, подчинена определенным каноническим правилам, записанным в церковном Уставе, или Типиконе. Типикон указывает место и последовательность песнопений в богослужении, а также касается всех сторон их звучания. Основной закон мелодического оформления правосл. богослужения состоит в принципе «осмогласия», т. е. системы пения на восемь гласов. Этот принцип связан с правосл. календарем: восьминедельный круг чередования богослужений соответствует восьми мелодическим гласам и образует т. наз. «гласовый столп». Книга под названием «Октоих» содержит в себе службы на каждый день седмицы (недели), совершаемые по одному из восьми гласов. «Октоих», являясь продуктом соборного церк. творчества, организует и систематизирует по принципу осмогласия все мелодии богослужебного пения. Гласы, сменяя друг друга в течение богослужебного года, задают некий священный ритм, к-рый оказывает воздействие на человека, регулярно посещающего храм. «Гласовый столп» начинается с Пятидесятницы (см. Праздники православной церкви) и кончается Великим постом (см. Посты в православии). Праздничные богослужения имеют свои комбинации гласов, не зависящие от господствующего гласа недели. В совр. богослужении обиходные правосл. песнопения звучат в многоголосном варианте, гармонизованные в мажоро-минорной системе ладов. Но главной тенденцией богослужебного пения в наст, вр. является восстановление норм древнего знаменного пения. Во мн. монастырях и храмах России богослужения поются знаменным распевом полностью или частично. В Московской Духовной академии и др. духовных школах изучается и практически осваивается знаменный распев. Знаменный распев исконная и древнейшая форма русского церк. пения. С момента крещения Руси и по 17 в. знаменный распев являлся осн. мелодической формой богослужебного пения. Долгое время в вопросе о его происхождении мнения ученых расходились; в наст. вр. никто не отрицает его византийского происхождения. Заимствованные формы византийской системы песнопений в России переосмыслились и видоизменились под влиянием местных традиций и особенностей русского мелодического мышления, что привело к образованию самобытной, глубоко национальной системы знаменных песнопений. Богослужебное знаменное пение создавалось как отражение Божественного порядка и обладало очень строгим мелодическим чином. В структуре знаменного распева заложена система попевок (кокиз), не известная византийскому богослужебному пению. Мелодия знаменного распева представляет собой комбинацию различных попевок. Знаменный распев записывался знаменами (крюками), стоящими над словом. Особенность знаменной, или крюковой, нотации состоит в том, что она не имеет точного диастематического (интервального) принципа. Крюк, или знамя, обозначая интонацию или короткий мотив, не фиксирует звуковысотный уровень и длительность отдельных звуков. Существуют разновидности знаменного распева: путевой, демественный и большой знаменный распев. Известны также более поздние распевы болгарский, греч. и киевский. Полный объем знаменного пения содержится в богослужебных певческих книгах, классифицирующих весь мелодический материал по родам и типам песнопений: Ирмологий, Октай (Октоих), Праздники, Триодь постная, Триодь цветная, Трезвоны, Обиход. Знаменный распев строго одноголосен. В 16 в. в России впервые появляется многоголосное богослужебное пение, получившее название «строчного». Строчные партитуры обладали тесным расположением голосов, обилием секундовых и кварто-квинтовых интонаций, особой аскетичностью и монолитностью звучания. Появление многоголосия в России было офиц. узаконено в практике правосл. богослужения Стоглавым собором 1551. В 17 в. под влиянием Запада в русском богослужении появляется новый вид многоголосия партесные песнопения и концерты. Они представляли собой монументальные многоголосные композиции на 8, 12 и 24 голоса, исполнявшиеся антифонно. Контрапунктический и гармонический принцип многоголосия их противоречил аскетической унисонности знаменного распева, нивелировал смысл богослужебного текста, отрывал от структуры богослужения. Партесные концерты внесли светское начало в правосл. богослужебное пение. Известными композиторами ранних партесных концертов являются Вас. Титов, Н. Дилецкий, Н. Калашников, Н. Бавыкин, В. Виноградов и др. К более поздней плеяде относятся А. Ведель, С. Дехгерев, М. Березовский, С. Давыдов, Д. Бортнянский. В дальнейшем русское церк. музыкальное творчество образовало два направления. Петербургская композиторская школа, представляемая такими композиторами, как А.Ф. Львов, Г. Ломакин, Е. Азеев, А. Архангельский и др., была привержена к точному следованию западноевроп. гармонии, строгому соблюдению гармонического склада песнопений. Московская композиторская школа встала на путь восстановления древнерусской богослужебно-певческой традиции и известна такими композиторами, как А. Кастальский, А. Никольский, П. Чесноков, А. Гречанинов, Д. Аллеманов, П. Турчанинов, С. Рахманинов. Творчество этих композиторов поддерживалось Священным Синодом, крый боролся за возвращение к нормам древнего пения, за восстановление Божественного порядка в богослужении. Синодом был издан полный круг уставного знаменного пения, включающий в себя все вышеперечисленные книги, переведенные с крюковой нотации на линейные ноты. Совр. богослужебная певческая практика использует Синодальные книги уставного знаменного пения. В наст. вр. в богослужении звучат монастырские распевы: Валаамский, Соловецкий, Троице-Сергиевой лавры и др., большинство из к-рых основывается на знаменном распеве или его модификациях с привнесением мелодического материала др. распевов (греческий, болгарский) и с наличием самобытных местных интонаций. Совр. композиторы духовной музыки: Трубачев С. 3. (о. Сергий; ум. 1995) — «Богородице Дево», «Крест-хранитель», «От юности моея», «Заступнице верных», «Молитва» и др., обработки греч., знаменного и лаврских распевов. Мартынов В.И. (род. 1946) — «Апокалипсис», «Плач пророка Иеремии», реставрация и обработка Всенощной и Литургии строчного пения. Основные песнопения правосл. богослужения: Всенощная — «Благослови, душе моя», «Свете тихий», «Ныне отпущаеши», «Трисвятое», «Слава в вышних Богу», «Хвалите имя Господне», «От юности моея», «Песнь Пресвятой Богородицы». Литургия «Единородный Сыне», «Иже херувимы», «Достойно есть», «Тебе поем», «Отче наш». ... смотреть
В условиях динамичного распространения ислама на Урале (см. Исламизация финно-угорского населения Ср. Урала) Российское гос-во предприняло ряд мер по преобразованию религиозного ландшафта региона с учетом своих интересов и нужд. Законодательно это было оформлено указами, предполагавшими начало активной миссионерской деятельности в отношении всех неправославных народов края. Новая политика осуществлялась под руководством митрополита Тобольского и Сибирского Филофея Лещинского (в схиме Феодор). Во время 1-й экспедиции по крещению пелымских и кондинских манси в 1714 г. по пути в Тобольск часть миссионерской экспедиции была атакована мусульманами под предводительством князя из Кошутских юрт. Князь в сражении был пленен и помещен в тобольскую тюрьму. Находясь в ней, князь вынужден был согласиться на крещение. Вслед за ним из ислама в православие перешло и ок. 300 подчиненных ему чел. На тер. Верхотурского уезда массовое крещение неправославных народов началось в 1718 г. под руководством архимандрита Николаевского монастыря Сильвестра. В марте 1718 г. он приступил к крещению чусовских ясачных марийцев (устар. черемис) и удмуртов (устар. вотяков) Бисерской волости (югозапад совр. Свердловской обл.). Когда миссионеры двинулись дальше вниз по р. Чусовой, то жители стоявших на их пути деревень Бабиновской (Бабниковой), Макарихиной и Копчиковой вместе с сотником Кирюшкой Лазарковым уклонились от крещения, укрывшись в лесу. Далее миссионеры отправились на р. Сылву, где проживали манси, марийцы, удмурты и татары. Здесь удалось крестить ок. 30 чел., преимущественно женщин и детей, поскольку мужчины находились на промысле. В целом, по статистике Синода, архимандриту удалось окрестить ок. 2600 чел. Несмотря на кажущийся успех миссии, спустя всего 2 года священник Покровской церкви Чусовской слободы Иаков Климантов доносил в Верхотурье архимандриту Сильвестру, что удмурты и марийцы д. Бикбаевой Бисерской вол. вместе с семьями сбежали в Осинский уезд к некрещеным башкирам, отослав розданные им миссионерами иконы и кресты обратно в Чусовскую слободу. Вторую попытку крещения верхотурских ясачных людей архимандрит Сильвестр предпринял по указу митрополита Тобольского и Сибирского Антония (Стаховского) только в январе 1729 г. Пройдя по маршруту Тобольск – Кошутский погост – Пелым – Верхотурье, миссия приобщила к «святым тайнам» в Пелымском уезде 1741 чел., а в Верхотурском – 498. В Верхтагильской вол. удалось окрестить 10 чел., выдав им подарки: нательные крестики и гайтаны. Кроме того, главы семейств получили по 6 м сермяжного сукна на зипуны, 6,5 м холста на рубахи и штаны, по железному котлу, по 20 иголок и по ножичку. Женщинам были выданы холсты на рубахи, сукно на чулки, нитки и иголки. По пути следования в Кошутских и Пелымских волостях архимандрит Сильвестр поставил 7 крестов и разрешил строить 10 часовен, а в Верхотурском уезде, где новокрещеных было меньше, поставил 3 креста и разрешил строить 2 часовни. Из Верхотурья архимандрит отправился в Чусовскую слободу и прибыл на место 29.04.1729 г. Однако если из Тобольска миссия шла в составе пяти подвод в сопровождении нескольких солдат, то в Верхотурье миссионеру не удалось получить ни хорошего толмача, ни надежного военного сопровождения, ни подвод. Это обрекло миссию на неудачу: в д. Бабиновской на р. Чусовой проповедь архимандрита вызвала неприязненное отношение со стороны ее жителей. Покинув деревню ни с чем, миссионер спустился до д.Копчиковой, где его проповедь выслушали и согласились было креститься ок. 70 чел., однако прибывшие вслед за тем бабиновские манси, вооруженные луками, ружьями и дубьем, отговорили жителей. Примечательно, что если в 1718 г. жители деревень просто укрылись от миссионеров в лесу, то в этот раз они активно выразили свое несогласие на принятие крещения. Возможно, смелости чусовским жителям придал тот факт, что миссионеры не имели военного сопровождения. На месте сылвенских манси, у которых ему удалось крестить женщин и детей в отсутствие мужчин в 1718 г., архимандрит обнаружил только 3 чел., встретивших его с оружием в руках. В д. Бикбаевой, жители которой были крещены Сильвестром в 1718 г, но потом отослали кресты и иконы обратно, миссионеров встретила вооруженная толпа крещеных и некрещеных манси, татар, мари и удмуртов численностью до 60 чел. Их возмущение было вызвано тем, что предыдущее крещение было совершено архимандритом в отсутствие старшин деревни. Жители д. Бикбаевой набросились на него, били палками, плетьми и руками по голове, лицу и спине. Потом, связав, переволокли на др. берег реки, где били, тянули за бороду, таскали за волосы, угрожали сжечь на костре. Кто-то предложил совершить над миссионером обрезание и даже будто бы приготовил необходимые для этого инструменты. По словам людей, участвовавших в издевательствах над священником, их враждебность была вызвана тем, что он окрестил их родных и близких в то время, когда мужчины отсутствовали. Миссионер тем не менее вернулся в Тобольск невредимым и описал все ужасы своей поездки. Эти случаи показывают, что представители финно-угорских народов нередко выступали против перехода в православие, хотя со временем усилиями миссионеров удалось крестить значительное число финно-угров. Организационно миссионерский центр по обращению народов Урала в православие оформился в 1740 г. в Казани созданием спец. института – Новокрещенской конторы. В основе деятельности Конторы лежал указ императрицы Анны Иоанновны от 11.09.1740 г., декларировавший принцип добровольности крещения. Именно в 1740-е гг. согласились на крещение жители Чусовой и Бисертской вол. Но даже те, кого удалось крестить, длительное время оставались православными лишь формально, продолжая совершать привычные религиозные ритуалы. Необходимо отметить, что православные миссионеры не относили исповедовавших ислам хантов и манси к числу мусульман, считая, что они язычники, заимствовавшие у татар лишь внешние атрибуты веры. Т.о., оставшись без духовной поддержки со стороны татар и др. мусульман региона, под давлением церковных и светских властей ханты и манси со временем отошли от ислама, хотя достаточно долго сопротивлялись этому процессу. Вплоть до нач. ХХ в. в Ирбитском уезде Пермской губ. существовала д. Нижне-Иленские юрты с мечетью, населенная «вогуламимагометанами», т.е. манси-мусульманами. Потомками манси являлись табаринские, частично – верхотурские и туринские татары. Лит.: Главацкая Е.М. Православная колонизация и изменение религиозного ландшафта народов Урала в XVIII в. // Уральский исторический вестник; Покровский К. Из истории просвещения св. Крещением верхотурских инородцев // Пермские епархиальные ведомости. – 1868. Неофициальный отдел, с. 683–90; 702–09; Павловский В. Вогулы. – Казань,1907. Е.Г.... смотреть
Культура, появившаяся на Руси вместе с православием. С конца X в. православная культура становится духовным и нравственным основанием русского общества.... смотреть
естественная мораль, получившая распространение в Западной Европе в 18 веке, по мнению православия, не может быть основой для достижения христианином высшего нравственного идеала, ибо в результате дает тотальное безверие и внутренний холод сердца вкупе с катастрофическими последствиями безнравственности общемирового масштаба (гуманитарная, технологическая, экологическая и т.п. катастрофы). «Нравственность православия», - в первую очередь, нравственность «сердца» («блюдение» сердца и «сведение ума в сердце»). Нравственность сердца есть ни что иное, как ответ человеческой личности на благодеяние Бога. Максим Грек традиционно выделял в человеке три начала: плотское, душевное и духовное. Ум – «кормчий души», и он должен играть главенствующую роль по отношению к душе и телу. Но ум сам нуждается в просвещении, которое неотделимо от нравственного совершенствования. Нравственные усилия позволяют «мысль от плоти обуздати». Такой результат, по Греку, связан не только с моральным, но и с познавательным опытом: чтобы постичь истину, надо жить в ней. Необходимо просвещение не только ума, но и сердца. Если сердце «суетно», то никакое постижение истины (а, следовательно, и спасение) невозможно. Сердце в данном случае – традиционный символ цельности духовной жизни. У Максима Грека, как это принято в христианской традиции, достичь чистоты сердца и ума позволяет любовь, которая «превыше всего», – любовь к Богу и ближнему. Православие считает, что биоэтика не нужна для человека с «сердцем» в Боге. Именно такое сердце дает возможность совершения наиболее нравственного выбора в сложных этических ситуациях в медицине или исследованиях. Следование воле Бога и есть гарантия нравственной правоты врача или исследователя. ... смотреть
ветвь педагогического знания, в основе которого лежит православное мировидение и миропонимание. Православная педагогика изучает влияние православия на развитие человека, а также разрабатывает подходы, цели, принципы, методы, содержание воспитания и образования людей и особенно детей в вере, в любви к Богу. В основе данной науки лежит нравственное богословие, характеризующее нравственные законы земного бытия человека, определяемые в Библии. В этом смысле православная педагогика – это нравственная педагогика. На сегодняшний день эта наука разработана более всего с ориентацией на семью, считая ее образом Троицы на земле. Целью воспитания и образования, согласно православной педагогике, является воспитание человека в вере, в любви к Богу и в полном согласии и соответствии с данными им нравственными законами. Православная педагогика, как наука, строится с учетом православной антропологии и психологии. И востребована она не только для воцерковленных семей, православных школ и духовных семинарий, но и всех светских школ, ибо педагогика органично связана с духом и душой и сама являет собой начала православия. Православная педагогика есть составная часть христианской педагогики.... смотреть
— педагогика, разрабатывающая вопросы воспитания и обучения подрастающего поколения в традициях православия. Однако неверно было бы рассматривать эт... смотреть
ПРАВОСЛА́ВНАЯ ПЕРИОДИ́ЧЕСКАЯ ПЕЧА́ТЬ В РОССИИ - первые попытки основания периодич. изд. дух. направления в России относятся к кон. 18 в. Все они принадлежали частным лицам (Н. И. Новиков и др.) и были весьма недолговечными. Лишь после реформ в обл. дух. образования кон. 18 - нач. 19 в., когда в России сложился достаточно широкий круг потенц. читателей, длительное существование подобных изд. стало реальным. Долговечными могли стать лишь изд., располагавшие серьезным материальным фундаментом и поддержкой властей. "Христ. чтение" - первое (и долгое время единств.) изд. такого рода. В период правления Николая I пр-во неохотно разрешало открытие новых печатных органов, и для церк. изданий не делалось исключений. Ликвидация нек-рых цензурных ограничений, появление большого числа светских периодич. изд., изменение обществ. настроений в целом в нач. 1860-х гг. повлекло за собой необходимость расширения церк. периодики. С 1860 начинают выходить епархиальные ведомости, к 1913 существовавшие почти во всех епархиях. Офиц. органом Св. Синода стали "Церк. ведомости" (1888-1918, впоследствии продолжены в эмиграции). К центр. изданиям относятся также "Вестник воен. и мор. духовенства" и "Нар. образование" (изд. Училищного Совета). Дух. академиями издавалось ок. 20 журналов, дух. семинариями - 5.<p class="tab">Во 2-й пол. 19 в. возникает большое число апологетич. изданий, ориентированных как на духовенство, так и на светских читателей ("Странник", 1860-1913; "Дух христианина", 1861-65; "Душеполезное чтение", 1860-1917 и др.). Большое распространение получают общедоступные религ.-нравств. изд. ("Воскресный день", 1887-1917; "Рус. паломник", 1885-1917; "Приходская жизнь", 1899-1918; "Отдых христианина", 1901-17 и др.). Немалую популярность получили "Троицкие листки" (издавались Троице-Сергиевой лаврой) и т. п. издания, а также издания разл. об-в трезвости. Выходили спец. церк. журналы: "Братское слово", 1875-19 17; "Миссионерское обозрение", 1896-1916, посв. вопросам раскола и сектанства.</p><p class="tab">Свои издания имелись в дух.миссиях ("Китайский благовестник", с 1909 и др.). Религ. иск-ву был посв. ж. "Светильник" (1913-15), церк. пению - "Хоровое и регентское дело" (1909-17), выходил ряд изд. по церк. археологии. В 1905-17 в СПб. издавалась ежедн. церк. газ. "Колокол".</p><p class="tab">Библиографии рус. и заруб. лит-ры были посв. "Богословский библиогр. листок", 1883-1916 и др.</p><p class="tab">До рев-ции делались также попытки издания журналов или отд. статей в них на разл. нац. языках (эст., лат., груз., карельск. и др.).</p><p class="tab">После рев-ции 1917 подавляющее число правосл. периодич. изд. прекратило свое существование в 1918, в нек-рых епархиях епарх. ведомости издавались до 1919 (Пг., Владимир) и 1920 (Новгород). На терр. Сибири и Д. Востока правосл. периодич. изд. прекратили свое существование в нач. 1920-х гг. с установлением сов. власти.</p><p class="tab">В 1920-х гг. значит. кол-во периодич. изд. выпускали обновленцы, хотя большая часть их была недолговечной и небольшого объема. Последнее об-новл. издание "Вестник Св. Синода Правосл. Рус. Церкви" прекратил свое существование в 1931.</p><p class="tab">Рус. Правосл. Церковь выпускала лишь "Ж. Моск. Патриархии" в 1931-35. Во время Вел. Отеч. войны выпускались, по-видимому, ж. "Православный христианин" (Псков) и газ. в Одессе.</p><p class="tab">В 1943 возобновилось изд. "Ж. Моск. Патриархии", с 1946 на Украине стал выходить "Православний віснік". Попытка издания епарх. ведомостей была предпринята лишь в Рижской епархии ("Вести", 1948-50). С 1960 издаются также "Богосл. труды". Все эти изд., однако, имели ограниченное распространение и практически были недоступны для широкого читателя. Кроме того, ротапринтным способом издавался "Информац. бюллетень Отдела внешних церк. сношений Моск. Патриархата".</p><p class="tab">Возрождение правосл. периодич. печати началось с кон. 1980-х гг. Было основано и возобновлено большое кол-во изд., значит. часть к-рых оказалась недолговечной. В 1990-е гг. делается попытка наладить издание обще-церк. газеты ("Моск. церк. вестник", выходит с перерывами), в большинстве епархий выходят епарх. ведомости (под разл. названиями, в виде журнала или газеты), возобновлены изд. С.-Петерб. и Моск. дух. академий, нек-рых дух. семинарий. Большое кол-во газет, информац. листков и бюллетеней выпускают храмы и мон. Выходят разл. изд. для воскресных школ и катехизации.</p><p class="tab">Помимо П. П., издаваемой в рамках Рус. Правосл. Церкви, выходит ряд изданий христ. полит. партий и орг-ций. Большое развитие П. П. получила также в эмиграции.</p><p class="tab">Лит.: Андреев Г. Л., Троицкий А. Н. Христ. периодические издания на рус. языке: Библ. обзор // Христ. энциклопедич. словарь. Т. 3. М., 1995. С. 528-559.</p>... смотреть
Православная Подолия — ежемесячный журнал, издается с 1906 г. под ред. протоиерея Евфимия Сецинского.
ежемесячный журнал, издается с 1906 г. под ред. протоиерея Евфимия Сецинского.
ПРАВОСЛАВНАЯ ПСИХОТЕРАПИЯ. Совокупность форм и подходов к врачеванию души, имеющих в основе мировосприятие, покоящееся на православной вере, духовном, аскетическом и литургическом опыте Единой, Соборной и Апостольской Церкви (конфессионально определяемой как Православная).<br> Выделяемая в самостоятельное направление, П. п. определяется с религиозно-конфессиональной тональностью, потому что в ее основании лежат опытно-теоретические знания православной антропологии, гомилетики, аскетическое и святоотеческое учение о духовной жизни, о страстях как источнике болезней, о подвижничестве как духовной брани, а также многовековой положительный опыт Церкви в деле душепопечения и понимание нравственного христианского долга в духе Святого Евангелия.<br> П. п. естественным образом занимает свое место среди многообразия психотерапевтических теоретико-методических подходов, поскольку они связаны прежде всего со своеобразием понимания природы человека и его назначения, а также вытекающих из этого характера человеческих отношений. Специфичность данного направления в том, что междисциплинарная проблема, в центре которой стоит человек - помощь ему в выживании и спасение его, - решается в совокупности 3 аспектов - не только медицинского и социального, но и сотериологического.<br> При полном приятии значения совокупности клинических, психологических, социальных и биологических факторов опытное знание о человеке подвижников христианского благочестия, отцов и учителей Церкви, запечатленное в их творениях в форме слов, гомилий, бесед или поучений, содержит категории и понятия, которые отличают его от аналогичных областей знания - как от современной научной психотерапии и психологии, так и от инославных религиозных систем, например: состав человека (дух, душа, тело), человек как образ и подобие Божие, благодать, трезвение, обожение, спасение. Религиозно-конфессиональный признак психотерапии указывает не на использование религиозного опыта вообще в его социально-психологическом понимании, а только конкретного опыта православной духовности. По словам исследователя православной антропологии и аскетики архимандрита Киприана (Керна) (1996), "православное учение о человеке исходит в главном из трех источников ведения: Священное Писание, непосредственные мистические прозрения и самостоятельные домыслы богословствующего разума".<br> Главнейшим в богословии можно уверенно считать эмпирическое знание о человеке, аскетические опыты, гомилетику, практическое душепопечение, а крайне важные догматические и канонические направления богословской мысли имеют первенствующее значение в вероисповедных вопросах, которые структурируют религиозность души человеческой.<br> С первых веков христианства постигался состав человека как образ и подобие Божие, психический механизм действующих в нем сил, формировалось учение о человеке, основанное больше на внутреннем самоуглублении, на изучении сокровенного мира души, чем на богословской диалектике и предпосылках античной философии.<br> Накоплен положительный опыт, легший в основу проповеди спасения и пути подвижников. Наука нового времени прошла мимо многоценных психологических и антропологических знаний, достигнутых последователями Христа Спасителя. Аскетические опыты, патристические труды в полной мере не наследовались и самой Церковью в новое и новейшее время (по исторической периодизации), а со стороны научных кругов они не только не изучались, но даже не критиковались и полностью игнорировались.<br> Различия понимания души между научным рациональным знанием и ведением религиозным, всегда опирающимся на Божественное откровение, здесь не требуют пояснений. Но примечательно другое: евангельское Благовестие принесло в мир несколько руководящих идей о человеке, при этом некоторые из них были восприняты из ветхозаветной традиции, а иные заново даны в христианском Откровении (Robinson H. W., 1920); проанализирован корпус библейских антропологических терминов, из которого видно, что уже терминология Посланий апостола Павла (Новый Завет) содержит неадекватность ветхозаветным выражениям (безусловно, еще большая несогласованность с современной психологической терминологией), его язык не укладывается в рамки иудейской антропологии, которой была чужда трихотомия человека (дух, душа, тело) и свойственно особое понимание человеческой личности, не в ее ипостасном, абсолютно персоналистическом значении, а через призму коллектива, национального целого, реализуемое в обществе и через общество, базирующееся на ней.<br> Вопрос о дихотомии или трихотомии человека апостолом Павлом не решался специально, но классический текст в I Послании к фессалоникийцам (V, 23) с бесспорно трехчастным пониманием человека стал одной из аксиом при решении проблемы человека и мира.<br> Внутри христианских конфессий и деноминаций проблема человека преломляется, в частности, через отношение к святоотеческому наследию и к аскетическому опыту. Так, например, такая категория аскетики, как обожение, не свойственна миру неправославному. Отношение к аскетике в католицизме (по монографии С. М. Зарина "Аскетизм по православно-христианскому учению", 1996), выражается в выполнении и осуществлении 3 "евангельских советов" (целомудрие, нищета и послушание), выполнение их евангельскими заповедями не требуется, и потому аскеза является выполнением не должного, а сверхдолжного. В протестантстве отрицается само существование "евангельских советов" в отличие от заповедей, а потому аскетизм в его понимании противен духу Евангелия. В православии совершенство считается общехристианским требованием, "путем узким". Богословские концепции, таким образом, входят в проблему человека во всей его полноте и не могут не отражаться на принципах помощи и терапии.<br> Признак конфессиональности (церковности - в богословском понимании) выражает определенную человеческую позицию и ситуацию при оказании и принятии психотерапевтической помощи, в отличие от любого методологического или характерологического определения. Важно отметить, что принцип доминанты, сформулированный А. А. Ухтомским (известным физиологом, прежде получившим образование в Духовной академии), рассматривался им самим в неразрывной связи с законом заслуженного собеседника: "Мы видим во встречном человеке преимущественно то, что по поводу встречи с ним поднимается в нас, но не то, что он есть. А то, как мы толкуем себе встречного человека (на свой аршин), предопределяет наше поведение в отношении его, а значит, и его поведение в отношении нас". П. п. в своих основах близка к личностно-ориентированной психотерапии - она ориентирована на видение человека, созданного по образу и подобию Божию.<br> В понимании личности христианство дало наиболее полное раскрытие заложенного в человеке неповторимого начала. Архимандрит Киприан (Керн) тонко заметил в связи с этим, что эллинистическая мысль не нашла даже выражения для личности, греческий язык Платона и Плотина для обозначения индивидуальности использовал производное от местоимения "каждый". В период богословских споров вокруг тринитарного и христологического догматов была определена основа для обозначения человеческого лица, осознано Божественное происхождение личности, ее духовность. Богословие выработало понятие ипостаси как самостоятельного "бытия в себе", т. е. понятие, определяемое в современном словаре словом "личность". Личность прежде всего духовна, а не только "индивид" как "часть вида". П. п., условно говоря, ипостасно-ориентированная, понимание человека как личности неотделимо от богословской антропологии с нюансами понимания духа, души и тела. Для психотерапии практической крайне важно понимать не только многогранность личности, но и ее многоуровневость.<br> Ветхий и новый человек, внешний и внутренний, плотский, душевный, духовный - не образы, а понятия. Личность или человеческая ипостась объемлет все части этого естественного состава. Проблема дихотомии и трихотомии снимается при внимательном прочтении творений отцов Церкви, в частности святого Исаака Сирина (1911), объединившего идею двуприродности человека ("человек составлен из двух частей, т. е. из души и тела") и представление о трехчастном строении человека ("три суть мысленные способа, по которым ведение восходит и нисходит; и бывает изменение как в способах, какими водится ведение, так и в самом ведении; и чрез это оно вредит и помогает. Три же способа суть: тело, душа, дух"). Внешний, внутренний и совершенный человек - своего рода лествица (среди современных авторов этой темы коснулись А. Позов (1996) в Испании и Н. Носов (1995) в России). Епископ Варнава (Беляев), автор монографии "Основы искусства святости" (1995-1997), отмечал, что святые отцы, говоря о разумной, раздражительной и вожделевательной силах души, рассуждают в отношении не только плотского человека, но и человека, борющегося со страстями, и даже святого. По его определению, они изучают духовную жизнь в 3 срезах (духовном, душевном и плотском) по 3 сторонам (способностям), сразу с девяти точек зрения. В этом отличие святоотеческой психологии от мирской, П. п. опирается на ее богатый духовный и эмпирический опыт.<br> Исторически формирование этих основ прошло многовековой путь, условно подразделяемый на доникейскую антропологию, антропологию великих догматических споров, антропологию пустыни, антропологию мистиков, антропологию богословских синтезов, исихастскую (паламитскую) антропологию и антропологию современного богословствования.<br> Иное своеобразие П. п. состоит в том, что необходимо говорить о 2-х ее формах: сугубо церковной и научно-практической.<br> В первом случае это констатация факта психотерапевтического воздействия практики церковного душепопечения, таинств, обрядов и дисциплины, установленных с апостольских времен, развитых в святоотеческий период и незначительно корректируемых на протяжении всей церковной истории.<br> Во втором случае все виды помощи (консультирование, диагностика, профилактика, лечение) осуществляются профессиональными врачами и психологами в диапазоне психотерапевтических и общемедицинских мероприятий, при этом они не подменяют собой пастырское душепопечение и благодатные действия церковных таинств и обрядов, но их методико-теоретическая база аккумулирует глубинные знания как богословских, так и естественных наук. Это есть выражение тенденции наладить взаимодействие с религиозным опытом в свете православной духовности, иными словами - постижение этого опыта самим психотерапевтом через личное воцерковление и гармонично следующее за этим деятельное благовествование, реализуемое через врачебное призвание.<br> Обе формы являются осуществлением Миссии Церкви в мире: духовным "окормлением" народа Божия в первом случае и ее социальным служением во втором, поскольку православный врач - чадо Церкви и опыт человекознания отцов и учителей Церкви не может быть трансформирован в некую психотехнику, культивируемую вне церковного общения.<br> Отмечая реальность психотерапевтической помощи Церкви, важно понимать, что она организована на основе всечасного решения сотериологических задач, что ситуативная целительная (можно сказать, чудесная) помощь страждущим не может быть выделена из этого контекста. Говорить о методике спасения было бы кощунственно для церковного сознания и бессмысленно для научно-критической любознательности в силу трудностей понятийного перевода сущности церковной икономии, Божественного домостроительства, на язык современной науки.<br> При посильном описании научным языком с позиций психотерапии деятельной сакральной жизни Церкви особенно выделяются такие ее составляющие, как пастырское душепопечение (с таинством исповеди и покаяния, институтом духовничества, специальными молебнами) и богослужение во всей литургической полноте. Такое описание фиксирует прикладную сторону таинств, иерархических обязанностей и храма. Например, священник Д. М. Байбаков (до принятия сана получивший образование врача-психиатра) на церковно-медицинской конференции отмечал, что "если богослужение рассматривать только как храмовое действо в отрыве от мистической сущности, то оно является синтезом многих искусств - изобразительного, словесно-поэтического, музыкального. Психотерапевтический эффект каждого из них, ритмическая структура всей службы, участие в ней певчих и народа, эмоциональная насыщенность - все подчинено единой цели - разрядке отрицательных эффектов, катарсису... Русский философ и священник Павел Флоренский вообще рассматривал ритм, темп и интонацию как древнейшую и существенную часть богослужения... И если ритм, темп и интонация соблюдены, то чтение, пение, молитва производят свое очищающее действие на души людей, хотя бы содержание всего воспринималось на подсознательном уровне". Можно говорить об элементах музыкотерапии, библиотерапии, об аналогичности медицинской деонтологии соответствующему разделу пастырского богословия, об установках ожидания и соответственно о типологии грешников, но сопоставимость форм вторична перед реальной помощью страждущему.<br> Епископ Варнава (Беляев), согласно церковному сознанию, так определил порядок в призывании врача:<br> 1) раскаяться в душе своей во всех прежних грехах, без всякого самооправдания и самовыгораживания;<br> 2) дать торжественное обещание исправить свою жизнь к лучшему;<br> 3) призвать священника и закрепить, освятить эти новые душевные расположения в таинствах покаяния, елеоосвящения и святого причащения;<br> 4) наконец уж, чтобы не понуждать Господа на явное чудо и не давать повода к возрастанию в себе скверного тщеславия и гордости ("Бог мне сам поможет"), смириться под крепкую руку Всевышнего и призвать земного врача.<br> П. п., востребованная временем, предшествует этому порядку, она приуготовляет человека к его восприятию - ее задача привести страждущего к покаянию через осознание им психологических (страстных) механизмов болезни, через активизацию значимых эмоциональных переживаний, через пробуждение резервных возможностей для восстановления в нем образа Божия. Следуя за Афанасием Великим: "По образу - это мое разумное бытие, а по подобию - это моя возможность стать христианином", обращение к молитвенной помощи Церкви - залог восстановления подобия Божия. В современной практике психотерапии такой подход реализуется в методе целебного зарока доктора Г. И. Григорьева.<br> При 2-х формах П. п. важно отметить 2 возможные оценки ее значения: 1) с позиций официальной медицины и православного психотерапевта как врача его практика является основной в оказании помощи, а Церковь со службами, требами, таинствами и опытом душепопечения становится реабилитационным этапом после основного лечения, 2) с позиции Церкви и врача как православного человека сама психотерапевтическая практика является катехизаторской, проповеднической, огласительной по своему содержанию, первой ступенью перед воцерковлением собеседника-пациента, становлением на путь спасения (второй ступенью восхождения будет собственно жизнь во Христе).<br> Епископ Феофан (Говоров) точно сформулировал психотерапевтическое значение слова: "Пути и способы, коими воздействует благодать на дух человека, зачастую немы: ко всем им должен быть приложен еще способ дополнительный и совершительный. Это - слово, или проповедь. Слово Божие в разных его видах действительно и сопровождает все способы, поясняя их и указывая последнюю цель: "Всем всюду проповедовать", да покаются (Деян. 17:30) Вера от слуха. И вот существенная нужда оглашения - сказание общего, спасительного порядка, необходимость общеизвестных лиц и места, куда должен обратиться за истолкованием возбужденный, чтобы не потерять напрасно возбуждения. Слово не только восполняет все показанные способы, но и заменяет их. Оно возбуждает полнее и внятнее. По сродству его с духом нашим оно проходит внутрь, до разделения души и духа, оживляет последний и осеменяет его к плодоношению дел духовных. Возбудительная сила его тем значительнее, что оно действует разом на всего человека, на весь его состав. Звук, или членосостав слова, поражает слух, мысль занимает душу, а невидимая сокровенная в нем энергия касается духа, который если вонмет, то после того, как слово благополучно пройдет и тело и душу - эти грубые заставы, - возбуждается и, приходя в напряжение, разрывает держащие его узы".<br> Принципиальным условием данного психотерапевтического направления является то, что оно реализуется посредством воздействия на пациента словом не просто врача-психотерапевта, а врача-психотерапевта православного; здесь личность психотерапевта играет значительную роль, а применяемые методы работы с пациентом должны отвечать конкретно решаемой задаче, при этом сами методы применяются в интерпретации православного врача, т. е. на основе данных православной антропологии, аскетики и в пределах догматической и канонической допустимости.<br> При безусловном исповедании православной веры можно выделить еще 2 основополагающие черты православного врача-психотерапевта:<br> 1) чуждость антропоцентрическому гуманизму, в основе которого лежат самодостаточность человека и такое представление о мире, что он есть и должен быть только областью человека; эта чуждость обусловливается православной верой врача;<br> 2) чуждость психологическому монофизитству со свойственным ему гнушением человеком и миром как созданием Божиим и приверженностью к лжеблагочестию и декларируемому неумеренному аскетизму, причем понятому неверно, не в духе святоотеческого понимания аскетизма;<br> 3) эта чуждость обусловливается собственно врачебным призванием, этикой и назначением медицины.<br> Первое свойство отделяет П. п. как от директивной, так и от гуманистической психотерапии своей христоцентричностью, вводя в научно-медицинское применение истинность Евангелия и верность святоотеческого знания о человеке. Антропоцентризм в мироощущении (иначе человекобожие) является полнейшей противоположностью православного учения об обожении человека, он активизирует в человеке его греховную самость, оттесняющую и уничтожающую в нем образ Божий, подменяет своим падшим Эго Божественное "Я", и, несмотря на временное облегчение, оставляет человека в замкнутом порочном круге страстей.<br> Второе свойство объясняет возможные недоуменные вопросы между научной психотерапией и церковной практикой, вызываемые оценкой "мира и того, что в нем", неадекватной догматически исповедуемому Халкидонскому символу о восприятии человеческой природы Богом; следствием оценок такого порядка является ошибочное благочестие, возводимое на требованиях ложно понятого аскетизма.<br> Парадоксально, но врачи в силу профессиональных знаний, ставших важной составляющей в их мировоззрении, обладают иммунитетом против этих заблуждений и, по преодолению в себе безверия, маловерия и самомнения, врач волею Божией становится врачом православным. Особый статус врача обусловлен самой природой врачевания: медицина с древности относилась к практическому искусству и не входила в состав философии или богословия; в Евангелии и в святоотеческом предании образ врача и его искусство часто используются как положительная метафора. Святые врачи и целители христианского Востока не были священниками (святой великомученик Пантелеймон, святые бессребреники Косма и Дамиан). Целительство определялось как благодатный дар. Уместно привести известную аналогию, согласно которой психотерапевт (православный и христианин вообще) соотносится со священником как Иоанн Предтеча с Христом. Врач и священник не подменяют друг друга, но они соработники Господа. Ответственность врача беспрецедентна: на нем лежит юридическая ответственность в государстве, вне зависимости от вероисповедной принадлежности, он не избавлен от Суда Божия и его деятельная позиция определяется высоконравственной внеконфессиональной врачебной этикой.<br> Отличительными свойствами П. п. являются: христианское милосердие, врачебное человеколюбие и христолюбие в сочетании с человеческим умением пользоваться медицинскими и психотерапевтическими знаниями.<br> Апология христианства не умаляет значения секуляризованной науки; в частности, достижения отечественной школы психотерапии, ее психогенетического направления обретают новое прочтение: опытное человекознание и Богопознание в аскетике расширяют возможности психотерапии для современного человека. Аскетизм в Православии является неотъемлемой частью духовной жизни, так же как и стяжание благодати Святого Духа. Психотерапия достигает результата, если способствует встрече деяний Божиих, направленных на спасение человека, и встречных деяний человека, жаждущего своего спасения.<br> Значение благодати в исцелении человека, в помощи ему в духовной брани неизмеримо: духовная диагностика и видение в страждущем действия или отсутствия благодати резонирует с духовным состоянием самого психотерапевта. Современный подвижник благочестия архимандрит Софроний (1994) учит через свой опыт: "Благодать, даруемая вначале ради привлечения и обучения, иногда бывает не меньшей, чем у совершенных; однако это вовсе не значит, что она усвоена получившим сие страшное благословение. Усвоение Божиих дарований требует длительного испытания и усиленного подвига. В полноте перерождение падшего человека в "нового" (Еф. 4, 22-24) совершается в три периода: первый, начальный, - призыв и вдохновение на предстоящий подвиг; второй - оставление "ощутимой" благодатью и переживание богооставленности, смысл которой в том, чтобы предоставить подвижнику возможность явить верность Богу в свободном разуме; третий, заключительный, - вторичное стяжание ощутимой благодати и хранение ее, связанное уже с умным познанием Бога".<br> "В духовной жизни именно важно озарение Божественною силою, благодатию Святого Духа не только ума, но и всех способностей человека, всего его сложного психофизического существа. Совершается процесс всецелого обновления человека. Всем своим бытием человек участвует в этом и всем существом погружается в лучи Божественного света... Тело, как и ум, и воля, и чувство, содействуют друг другу в процессе этого обожения... Аскетика восточных отцов проходит через своеобразный путь принуждения и покорения естественных сил человека. Внутреннее трезвение - путь воспитания не только ума, но и всех естественных способностей, путь воспитания и тела. И именно не убиение, не уничтожение тела, а его воспитание, использование для служения делу молитвы и трезвения", - кратко резюмирует архимандрит Киприан (Керн).<br> Аскетическая традиция, следовательно, зовет к воспитанию и преображению человека во всей его цельности духа, души и тела. Оно проходит в условиях аскетического подвига. Весь опыт аскетики усваивается как необходимое условие этого делания. Подвиг - прежде всего:<br> 1) исправительное средство для души;<br> 2) воспитательное и предупреждающее средство против будущих искушений и опасностей.<br> Страждущий на приеме у психотерапевта по состоянию подвижник; собственно о подвиге можно говорить как о терапевтике и гигиене души.<br> Страждущий пациент П. п. воспринимается и как подвижник, и как грешник - человек, плененный страстями. Для диагностики духовной, для интерпретации данных клинического и психологического анализа необходимо знать о страстях в свете христианского аскетизма. Страсти - категория отсутствующая в психологической, да и в философской науке. Суть заключается в том, что если не осуществляется реализация человека как образа и подобия Божия и даже благая жизнь в мире, то единственно конкретной причиной являются именно страсти, сообщающие ложные, превратные направления всей жизнедеятельности и лишающие природной по сотворению способности. Без чистоты от страстей душа не врачуется от греховных недугов. Страсти служат преградой добродетелям души. Страсть всегда указывает на негармоничное и несвободное состояние сил человека, от чего страдает и его объективное достоинство и субъективное благосостояние. Единичный интерес, чрезмерно расширясь в ущерб другим, подчиняет своему влиянию волю человека, вот почему страсть и является по преимуществу болезнью воли, хотя и другие силы и способности человека извращаются и получают ложное, превратное направление вследствие влияния страсти на всю психофизическую жизнь. Приходя в страстное состояние, душа оказывается вне своего естества, поскольку приводится в движение чем-то чуждым, внешним, а не своим собственным.<br> Все громадное многообразие страстей соответствует разнообразию и духов злобы, которые аскеты сводят в основном к восьми главным и разделяют на телесные и душевные. Первые имеют место в телесных потребностях, но рассматриваются как психофизиологические состояния. Основным в схеме главных страстей является генетическая связь, которая существует между ними. Имеется внутренняя диалектика греховных страстей: одна страсть порождает другую.<br> Страсть также можно определить как сильное и длительное желание, а желание, в свою очередь, как осознанную потребность, выяснившуюся и определившуюся благодаря прежним опытам ее удовлетворения. По определению Иоанна Дамаскина, страсть - это возбуждающее чувства движение желательной способности, вследствие представления блага или зла. Желание же можно охарактеризовать с трех сторон: неудовлетворенное стремление; представление о предмете, способном удовлетворить стремление; чувство удовольствия, знакомое из прежнего опыта удовлетворения возникшей склонности. Центр тяжести всех страстей лежит в психической области и представляет собой акт волевой по преимуществу. Можно определить страсть как сильное и длительное желание, которое властно управляет разумным существом, фактически проявляясь не иначе как при условии слабости духа, это худое делание разума.<br> Без подвига борьбы со страстями душа не приобретает для себя ничего боголюбезного или спасительного, не достигает искомого исцеления. Спасительные средства:<br> 1) память смертная (помнить, что самое страшное - это смерть духовная),<br> 2) спасительный плач о своих грехах,<br> 3) смирение,<br> 4) пост.<br> Покаяние и воздержание сопутствуют главному средству - трезвению ума. Трезвение деятельно и радикально, оно "непрестанный труд самопреобразования, аутотрансформации - к общению и в общении", оно "не мистика спиритуалистического экстаза, исступления и отрешения от тела, не спекулятивная и не визионерская мистика... не психотехника, нацеленная на продуцирование измененных форм сознания" (Хоружий С. С., 1995).<br> Очерк о П. п. необходимо дополнить уточнением самого явления аскетизма в Православии. Восприятие термина "аскетизм" связано с представлением о монахе-отшельнике, упражняющемся в делах, ведущих преимущественно к угнетению и умерщвлению плоти. Аскетизм считают порой явлением ненормальным и даже заслуживающим порицания или путем избранных. Такое представление на века оставило всю ценность аскетических знаний, наблюдений и опыта. На самом деле аскетизм имеет своей прямой и ближайшей целью приспособить естественные силы и способности человека к восприятию воздействия Божественной благодати, сделать их органом, послушным, удобным орудием для осуществления в человеческой личности вечной жизни; аскетизм является моментом христианского освящения, поскольку для осуществления последнего необходимы и всякое внутреннее усилие - заботы, попечения, молитвы, и всякое внешнее борение и преодоление препятствий. Среди аскетических правил есть общеизвестные - труд и воздержание, а многие аскетические положения, психологические по своей сути, легли в основу большинства психотерапевтических школ. Возникает вопрос о месте и качестве употребления этих советов, поскольку цель направлена на помощь человеку. Основным, общим и наиболее характерным принципом аскетики является ведение и разумение, лежащие в основе рациональной психотерапии. Самым значительным трудом по аскетизму можно назвать монографию С. М. Зарина "Аскетизм по православно-христианскому учению" (1996); новый опыт анализа аскетической традиции представил С. С. Хоружий в "Аналитическом словаре исихастской антропологии" (1995). Эволюция антропологических знаний детально исследована в диссертации архимандрита Киприана (Керн) "Антропология св. Григория Паламы". При этом сами творения отцов, учителей и аскетов являются живоносным источником, некоторые представляют собой суммарное изложение накопленного опыта, как, например, Творения аввы Евагрия, Поучения аввы Дорофея, Духовные беседы преподобного Макария Египетского, Творения преподобного Максима Исповедника и многих других (Иоанна Кассиана Римлянина, святого Ефрема Сирина, святого Иоанна Дамаскина). Своеобразной антологией по всем аспектам проблемы человека можно назвать добротолюбие.<br> Составной частью аскетики наряду с антропологией следует назвать и святоотеческую психологию. Должно отметить, что выделение суммы знаний о человеке в специальные разделы вызвано диалогом с современной наукой. Психологизм в богопознании, благочестивом пути к Богу даже не одобрялся. Литература по этому вопросу, который применительно к проблемам современного человека можно назвать психологией грешника, одновременно безмерна и ограниченна. Ее можно назвать определенной частью аскетики, но она уже аскетики и должна бы, собственно, составлять пропедевтику ее. Аскетика тесно связана с психологией падшего человека, которая составляет ее теоретические предпосылки. Все содержание аскетики насквозь психологично. Среди работ на эту тему систематизированными можно назвать только труд епископа Феофана (Говорова) Затворника "Путь ко спасению (краткий очерк аскетики)" - его работу о том, что есть духовная жизнь, и труд епископа Варнавы (Беляева) "Основы искусства святости", в котором он начал сопоставление светской и святоотеческой психологии.<br> Изучение сопряженности святоотеческого и аскетического опыта с основами психотерапии актуально не только в связи со спекулятивным использованием евангельского лексикона в отечественной целительской и зарубежной психотерапевтической практике, с экзегезой в отрыве от Священного предания, содержащего эмпирические данные (фактор, важный для науки), но и с возможностью своевременно одухотворить психотерапию как медико-психологическую помощь, явив при этом и научную добросовестность. Первым отечественным пособием по психотерапии можно назвать "Путь ко спасению" святителя Феофана (Говорова) Затворника - руководство, написанное во второй половине XIX в. В предисловии к одному из переизданий обоснованно говорится, что в нем найдут хорошие советы подросток и мать семейства, ученый профессор и простолюдин, здоровый человек и калека. Христианская жизнь систематично представлена как метод преодоления личностных проблем, разрешения психотравмирующих ситуаций и коррекции неадекватных реакций, в книге детально описан весь психотерапевтический процесс от анализа возникновения мотивации к исправлению (предпосылки покаяния) до содействия в изменении жизненных установок (реконструкции отношений, нарушенных внутриличностным конфликтом). Краткий очерк аскетики изложен без свойственной нравственному богословию нормативности моральных предписаний на основе десяти заповедей Моисея, а как опыт исполнения евангельских заповедей во всей полноте. Обобщенный святителем Феофаном (Говоровым) Затворником, опыт подвижников предвосхитил востребованность психотерапии в научном понимании термина задолго до выделения ее в самостоятельное направление, отдельное от клинической психиатрии.<br> На современном этапе интеграционные процессы Церкви и медицины происходят в вопросах психиатрии и наркологии, оставив проблему терапии души без должного внимания, хотя признается, что успехи "тесно связаны с повышением уровня духовности в обществе, с развитием высоких морально-нравственных качеств каждого человека, с перестройкой межчеловеческих отношений в духе гуманности и милосердия". На официальном уровне нет сопоставления наличных знаний о природе заболеваний и недугов, теоретических и эмпирических основ понимания страждущего человека. Предполагаемая высокообразованность деятелей Церкви позволила внешне согласиться на понимание языка мирской науки, веротерпимость светских специалистов допустила право на специфичный терминологический аппарат в богословии, а в результате стала процветать практика псевдоцелителей и колдунов, построенная на синкретической ложной мистике и магизме, которые вредны медицине и религии в плане уровня социального статуса, а человеку опасны для сохранения физического и психического здоровья, не говоря о спасении души. П. п. как помощь ближнему призвана преодолеть методологическую недоговоренность, вооружившись духовно-врачебной мудростью нематериалистического постижения человека в его цельности и положительными знаниями естественных наук.<br> Насущная проблема П. п. состоит в формулировании терминологии своей теоретико-методологической основы, она не решена в полной мере. Трудность не только в соотнесении научных и святоотеческих понятий и категорий, но и в соотнесении особенностей мышления восточно-христианского и западноевропейского. Методологическая, а следовательно, и понятийная разделенность проистекает настолько же из мировоззренческих категорий, как и из интеллектуальной культуры, которая задает мыслительные категориальные конструкции для способа понимания объекта исследования. Применительно к психологии и психотерапии эта проблема имеет особенно острый характер, так как сталкивается с реальной психологией реально живущих людей, с их ментальностью, языковой культурой, образом жизни, освященным в равной степени традицией и повседневностью.<br> Например, на языке наших отцов самого слова "мистика" нет, это понятие западного происхождения, которому лучше всего соответствует "стяжание Святого Духа". Поэтому то духовное делание, которое на Западе называют мистикой, а у нас не имеет такого определенного и узаконенного наименования, представляется в учении наших отцов прежде всего как благодатное состояние. Но через школьное богословие и русскую религиозную философию расширился синонимичный ряд и для понятий духовного порядка (как пример понятия мистика и мистическое, при употреблении которых пишут одно, а имеют в виду иное). В речи психотерапевта может преобладать разговорный язык, отражающий особенности мышления (так, всем понятно, что душа это не то, что психика), но некоторые понятийные конструкты даже в разговорном языке имеют смысловые оттенки западного мышления. Язык беседы и язык научных интерпретаций в центре внимания П. п. При этом надо помнить предостережение архимандрита Киприана (Керна), что нельзя стилизовать отцов под наши понятия, нельзя, ища привычные методологические приемы, навязывать им наши выводы и ограничивать их нашими предпосылками. До конца познать глубину можно, только приобщившись к их духовному опыту.<br> В свою очередь, нельзя свести духовный опыт даже к таким важным понятиям, как вера и религиозность, которые успешно интегрированы в некоторые зарубежные психотерапевтические направления, и методы и место им в них определено по достоинству высокое. Отрыв от церковной традиции связан с объективными обстоятельствами исторического порядка, отказ от наследо... смотреть
Совокупность форм и подходов к врачеванию души, имеющих в основе мировосприятие, покоящееся на православной вере, духовном, аскетическом и литургическом опыте Единой, Соборной и Апостольской Церкви (конфессионально определяемой как Православная). Выделяемая в самостоятельное направление, П. п. определяется с религиозно-конфессиональной тональностью, потому что в ее основании лежат опытно-теоретические знания православной антропологии, гомилетики, аскетическое и святоотеческое учение о духовной жизни, о страстях как источнике болезней, о подвижничестве как духовной брани, а также многовековой положительный опыт Церкви в деле душепопечения и понимание нравственного христианского долга в духе Святого Евангелия. П. п. естественным образом занимает свое место среди многообразия психотерапевтических теоретико-методических подходов, поскольку они связаны прежде всего со своеобразием понимания природы человека и его назначения, а также вытекающих из этого характера человеческих отношений. Специфичность данного направления в том, что междисциплинарная проблема, в центре которой стоит человек — помощь ему в выживании и спасение его, — решается в совокупности 3 аспектов — не только медицинского и социального, но и сотериологического. При полном приятии значения совокупности клинических, психологических, социальных и биологических факторов опытное знание о человеке подвижников христианского благочестия, отцов и учителей Церкви, запечатленное в их творениях в форме слов, гомилий, бесед или поучений, содержит категории и понятия, которые отличают его от аналогичных областей знания — как от современной научной психотерапии и психологии, так и от инославных религиозных систем, например: состав человека (дух, душа, тело), человек как образ и подобие Божие, благодать, трезвение, обожение, спасение. Религиозно-конфессиональный признак психотерапии указывает не на использование религиозного опыта вообще в его социально-психологическом понимании, а только конкретного опыта православной духовности.По словам исследователя православной антропологии и аскетики архимандрита Киприана (Керна) (1996), «православное учение о человеке исходит в главном из трех источников ведения: Священное Писание, непосредственные мистические прозрения и самостоятельные домыслы богословствующего разума». Главнейшим в богословии можно уверенно считать эмпирическое знание о человеке, аскетические опыты, гомилетику, практическое душепопечение, а крайне важные догматические и канонические направления богословской мысли имеют первенствующее значение в вероисповедных вопросах, которые структурируют религиозность души человеческой. С первых веков христианства постигался состав человека как образ и подобие Божие, психический механизм действующих в нем сил, формировалось учение о человеке, основанное больше на внутреннем самоуглублении, на изучении сокровенного мира души, чем на богословской диалектике и предпосылках античной философии. Накоплен положительный опыт, легший в основу проповеди спасения и пути подвижников. Наука нового времени прошла мимо многоценных психологических и антропологических знаний, достигнутых последователями Христа Спасителя. Аскетические опыты, патристические труды в полной мере не наследовались и самой Церковью в новое и новейшее время (по исторической периодизации), а со стороны научных кругов они не только не изучались, но даже не критиковались и полностью игнорировались. Различия понимания души между научным рациональным знанием и ведением религиозным, всегда опирающимся на Божественное откровение, здесь не требуют пояснений. Но примечательно другое: евангельское Благовестие принесло в мир несколько руководящих идей о человеке, при этом некоторые из них были восприняты из ветхозаветной традиции, а иные заново даны в христианском Откровении (Robinson H. W., 1920); проанализирован корпус библейских антропологических терминов, из которого видно, что уже терминология Посланий апостола Павла (Новый Завет) содержит неадекватность ветхозаветным выражениям (безусловно, еще большая несогласованность с современной психологической терминологией), его язык не укладывается в рамки иудейской антропологии, которой была чужда трихотомия человека (дух, душа, тело) и свойственно особое понимание человеческой личности, не в ее ипостасном, абсолютно персоналистическом значении, а через призму коллектива, национального целого, реализуемое в обществе и через общество, базирующееся на ней. Вопрос о дихотомии или трихотомии человека апостолом Павлом не решался специально, но классический текст в I Послании к фессалоникийцам (V, 23) с бесспорно трехчастным пониманием человека стал одной из аксиом при решении проблемы человека и мира. Внутри христианских конфессий и деноминаций проблема человека преломляется, в частности, через отношение к святоотеческому наследию и к аскетическому опыту. Так, например, такая категория аскетики, как обожение, не свойственна миру неправославному. Отношение к аскетике в католицизме (по монографии С. М. Зарина «Аскетизм по православно-христианскому учению», 1996), выражается в выполнении и осуществлении 3 «евангельских советов» (целомудрие, нищета и послушание), выполнение их евангельскими заповедями не требуется, и потому аскеза является выполнением не должного, а сверхдолжного. В протестантстве отрицается само существование «евангельских советов» в отличие от заповедей, а потому аскетизм в его понимании противен духу Евангелия. В православии совершенство считается общехристианским требованием, «путем узким». Богословские концепции, таким образом, входят в проблему человека во всей его полноте и не могут не отражаться на принципах помощи и терапии. Признак конфессиональности (церковности — в богословском понимании) выражает определенную человеческую позицию и ситуацию при оказании и принятии психотерапевтической помощи, в отличие от любого методологического или характерологического определения. Важно отметить, что принцип доминанты, сформулированный А. А. Ухтомским (известным физиологом, прежде получившим образование в Духовной академии), рассматривался им самим в неразрывной связи с законом заслуженного собеседника: «Мы видим во встречном человеке преимущественно то, что по поводу встречи с ним поднимается в нас, но не то, что он есть. А то, как мы толкуем себе встречного человека (на свой аршин), предопределяет наше поведение в отношении его, а значит, и его поведение в отношении нас». П. п. в своих основах близка к личностно-ориентированной психотерапии — она ориентирована на видение человека, созданного по образу и подобию Божию. В понимании личности христианство дало наиболее полное раскрытие заложенного в человеке неповторимого начала. Архимандрит Киприан (Керн) тонко заметил в связи с этим, что эллинистическая мысль не нашла даже выражения для личности, греческий язык Платона и Плотина для обозначения индивидуальности использовал производное от местоимения «каждый». В период богословских споров вокруг тринитарного и христологического догматов была определена основа для обозначения человеческого лица, осознано Божественное происхождение личности, ее духовность. Богословие выработало понятие ипостаси как самостоятельного «бытия в себе», т. е. понятие, определяемое в современном словаре словом «личность». Личность прежде всего духовна, а не только «индивид» как «часть вида». П. п., условно говоря, ипостасно-ориентированная, понимание человека как личности неотделимо от богословской антропологии с нюансами понимания духа, души и тела. Для психотерапии практической крайне важно понимать не только многогранность личности, но и ее многоуровневость. Ветхий и новый человек, внешний и внутренний, плотский, душевный, духовный — не образы, а понятия. Личность или человеческая ипостась объемлет все части этого естественного состава. Проблема дихотомии и трихотомии снимается при внимательном прочтении творений отцов Церкви, в частности святого Исаака Сирина (1911), объединившего идею двуприродности человека («человек составлен из двух частей, т. е. из души и тела») и представление о трехчастном строении человека («три суть мысленные способа, по которым ведение восходит и нисходит; и бывает изменение как в способах, какими водится ведение, так и в самом ведении; и чрез это оно вредит и помогает. Три же способа суть: тело, душа, дух»). Внешний, внутренний и совершенный человек — своего рода лествица (среди современных авторов этой темы коснулись А. Позов (1996) в Испании и Н. Носов (1995) в России). Епископ Варнава (Беляев), автор монографии «Основы искусства святости» (1995-1997), отмечал, что святые отцы, говоря о разумной, раздражительной и вожделевательной силах души, рассуждают в отношении не только плотского человека, но и человека, борющегося со страстями, и даже святого. По его определению, они изучают духовную жизнь в 3 срезах (духовном, душевном и плотском) по 3 сторонам (способностям), сразу с девяти точек зрения. В этом отличие святоотеческой психологии от мирской, П. п. опирается на ее богатый духовный и эмпирический опыт. Исторически формирование этих основ прошло многовековой путь, условно подразделяемый на доникейскую антропологию, антропологию великих догматических споров, антропологию пустыни, антропологию мистиков, антропологию богословских синтезов, исихастскую (паламитскую) антропологию и антропологию современного богословствования. Иное своеобразие П. п. состоит в том, что необходимо говорить о 2-х ее формах: сугубо церковной и научно-практической. В первом случае это констатация факта психотерапевтического воздействия практики церковного душепопечения, таинств, обрядов и дисциплины, установленных с апостольских времен, развитых в святоотеческий период и незначительно корректируемых на протяжении всей церковной истории. Во втором случае все виды помощи (консультирование, диагностика, профилактика, лечение) осуществляются профессиональными врачами и психологами в диапазоне психотерапевтических и общемедицинских мероприятий, при этом они не подменяют собой пастырское душепопечение и благодатные действия церковных таинств и обрядов, но их методико-теоретическая база аккумулирует глубинные знания как богословских, так и естественных наук. Это есть выражение тенденции наладить взаимодействие с религиозным опытом в свете православной духовности, иными словами — постижение этого опыта самим психотерапевтом через личное воцерковление и гармонично следующее за этим деятельное благовествование, реализуемое через врачебное призвание. Обе формы являются осуществлением Миссии Церкви в мире: духовным «окормлением» народа Божия в первом случае и ее социальным служением во втором, поскольку православный врач — чадо Церкви и опыт человекознания отцов и учителей Церкви не может быть трансформирован в некую психотехнику, культивируемую вне церковного общения. Отмечая реальность психотерапевтической помощи Церкви, важно понимать, что она организована на основе всечасного решения сотериологических задач, что ситуативная целительная (можно сказать, чудесная) помощь страждущим не может быть выделена из этого контекста. Говорить о методике спасения было бы кощунственно для церковного сознания и бессмысленно для научно-критической любознательности в силу трудностей понятийного перевода сущности церковной икономии, Божественного домостроительства, на язык современной науки. При посильном описании научным языком с позиций психотерапии деятельной сакральной жизни Церкви особенно выделяются такие ее составляющие, как пастырское душепопечение (с таинством исповеди и покаяния, институтом духовничества, специальными молебнами) и богослужение во всей литургической полноте. Такое описание фиксирует прикладную сторону таинств, иерархических обязанностей и храма. Например, священник Д. М. Байбаков (до принятия сана получивший образование врача-психиатра) на церковно-медицинской конференции отмечал, что «если богослужение рассматривать только как храмовое действо в отрыве от мистической сущности, то оно является синтезом многих искусств — изобразительного, словесно-поэтического, музыкального. Психотерапевтический эффект каждого из них, ритмическая структура всей службы, участие в ней певчих и народа, эмоциональная насыщенность — все подчинено единой цели — разрядке отрицательных эффектов, катарсису... Русский философ и священник Павел Флоренский вообще рассматривал ритм, темп и интонацию как древнейшую и существенную часть богослужения... И если ритм, темп и интонация соблюдены, то чтение, пение, молитва производят свое очищающее действие на души людей, хотя бы содержание всего воспринималось на подсознательном уровне». Можно говорить об элементах музыкотерапии, библиотерапии, об аналогичности медицинской деонтологии соответствующему разделу пастырского богословия, об установках ожидания и соответственно о типологии грешников, но сопоставимость форм вторична перед реальной помощью страждущему. Епископ Варнава (Беляев), согласно церковному сознанию, так определил порядок в призывании врача: 1) раскаяться в душе своей во всех прежних грехах, без всякого самооправдания и самовыгораживания; 2) дать торжественное обещание исправить свою жизнь к лучшему; 3) призвать священника и закрепить, освятить эти новые душевные расположения в таинствах покаяния, елеоосвящения и святого причащения; 4) наконец уж, чтобы не понуждать Господа на явное чудо и не давать повода к возрастанию в себе скверного тщеславия и гордости («Бог мне сам поможет»), смириться под крепкую руку Всевышнего и призвать земного врача. П. п., востребованная временем, предшествует этому порядку, она приуготовляет человека к его восприятию — ее задача привести страждущего к покаянию через осознание им психологических (страстных) механизмов болезни, через активизацию значимых эмоциональных переживаний, через пробуждение резервных возможностей для восстановления в нем образа Божия. Следуя за Афанасием Великим: «По образу — это мое разумное бытие, а по подобию — это моя возможность стать христианином», обращение к молитвенной помощи Церкви — залог восстановления подобия Божия. В современной практике психотерапии такой подход реализуется в методе целебного зарока доктора Г. И. Григорьева. При 2-х формах П. п. важно отметить 2 возможные оценки ее значения: 1) с позиций официальной медицины и православного психотерапевта как врача его практика является основной в оказании помощи, а Церковь со службами, требами, таинствами и опытом душепопечения становится реабилитационным этапом после основного лечения, 2) с позиции Церкви и врача как православного человека сама психотерапевтическая практика является катехизаторской, проповеднической, огласительной по своему содержанию, первой ступенью перед воцерковлением собеседника-пациента, становлением на путь спасения (второй ступенью восхождения будет собственно жизнь во Христе). Епископ Феофан (Говоров) точно сформулировал психотерапевтическое значение слова: «Пути и способы, коими воздействует благодать на дух человека, зачастую немы: ко всем им должен быть приложен еще способ дополнительный и совершительный. Это — слово, или проповедь. Слово Божие в разных его видах действительно и сопровождает все способы, поясняя их и указывая последнюю цель: "Всем всюду проповедовать", да покаются (Деян. 17:30) Вера от слуха. И вот существенная нужда оглашения — сказание общего, спасительного порядка, необходимость общеизвестных лиц и места, куда должен обратиться за истолкованием возбужденный, чтобы не потерять напрасно возбуждения. Слово не только восполняет все показанные способы, но и заменяет их. Оно возбуждает полнее и внятнее. По сродству его с духом нашим оно проходит внутрь, до разделения души и духа, оживляет последний и осеменяет его к плодоношению дел духовных. Возбудительная сила его тем значительнее, что оно действует разом на всего человека, на весь его состав. Звук, или членосостав слова, поражает слух, мысль занимает душу, а невидимая сокровенная в нем энергия касается духа, который если вонмет, то после того, как слово благополучно пройдет и тело и душу — эти грубые заставы, — возбуждается и, приходя в напряжение, разрывает держащие его узы». Принципиальным условием данного психотерапевтического направления является то, что оно реализуется посредством воздействия на пациента словом не просто врача-психотерапевта, а врача-психотерапевта православного; здесь личность психотерапевта играет значительную роль, а применяемые методы работы с пациентом должны отвечать конкретно решаемой задаче, при этом сами методы применяются в интерпретации православного врача, т. е. на основе данных православной антропологии, аскетики и в пределах догматической и канонической допустимости. При безусловном исповедании православной веры можно выделить еще 2 основополагающие черты православного врача-психотерапевта: 1) чуждость антропоцентрическому гуманизму, в основе которого лежат самодостаточность человека и такое представление о мире, что он есть и должен быть только областью человека; эта чуждость обусловливается православной верой врача; 2) чуждость психологическому монофизитству со свойственным ему гнушением человеком и миром как созданием Божиим и приверженностью к лжеблагочестию и декларируемому неумеренному аскетизму, причем понятому неверно, не в духе святоотеческого понимания аскетизма; 3) эта чуждость обусловливается собственно врачебным призванием, этикой и назначением медицины. Первое свойство отделяет П. п. как от директивной, так и от гуманистической психотерапии своей христоцентричностью, вводя в научно-медицинское применение истинность Евангелия и верность святоотеческого знания о человеке. Антропоцентризм в мироощущении (иначе человекобожие) является полнейшей противоположностью православного учения об обожении человека, он активизирует в человеке его греховную самость, оттесняющую и уничтожающую в нем образ Божий, подменяет своим падшим Эго Божественное «Я», и, несмотря на временное облегчение, оставляет человека в замкнутом порочном круге страстей. Второе свойство объясняет возможные недоуменные вопросы между научной психотерапией и церковной практикой, вызываемые оценкой «мира и того, что в нем», неадекватной догматически исповедуемому Халкидонскому символу о восприятии человеческой природы Богом; следствием оценок такого порядка является ошибочное благочестие, возводимое на требованиях ложно понятого аскетизма. Парадоксально, но врачи в силу профессиональных знаний, ставших важной составляющей в их мировоззрении, обладают иммунитетом против этих заблуждений и, по преодолению в себе безверия, маловерия и самомнения, врач волею Божией становится врачом православным. Особый статус врача обусловлен самой природой врачевания: медицина с древности относилась к практическому искусству и не входила в состав философии или богословия; в Евангелии и в святоотеческом предании образ врача и его искусство часто используются как положительная метафора. Святые врачи и целители христианского Востока не были священниками (святой великомученик Пантелеймон, святые бессребреники Косма и Дамиан). Целительство определялось как благодатный дар. Уместно привести известную аналогию, согласно которой психотерапевт (православный и христианин вообще) соотносится со священником как Иоанн Предтеча с Христом. Врач и священник не подменяют друг друга, но они соработники Господа. Ответственность врача беспрецедентна: на нем лежит юридическая ответственность в государстве, вне зависимости от вероисповедной принадлежности, он не избавлен от Суда Божия и его деятельная позиция определяется высоконравственной внеконфессиональной врачебной этикой. Отличительными свойствами П. п. являются: христианское милосердие, врачебное человеколюбие и христолюбие в сочетании с человеческим умением пользоваться медицинскими и психотерапевтическими знаниями. Апология христианства не умаляет значения секуляризованной науки; в частности, достижения отечественной школы психотерапии, ее психогенетического направления обретают новое прочтение: опытное человекознание и Богопознание в аскетике расширяют возможности психотерапии для современного человека. Аскетизм в Православии является неотъемлемой частью духовной жизни, так же как и стяжание благодати Святого Духа. Психотерапия достигает результата, если способствует встрече деяний Божиих, направленных на спасение человека, и встречных деяний человека, жаждущего своего спасения. Значение благодати в исцелении человека, в помощи ему в духовной брани неизмеримо: духовная диагностика и видение в страждущем действия или отсутствия благодати резонирует с духовным состоянием самого психотерапевта. Современный подвижник благочестия архимандрит Софроний (1994) учит через свой опыт: «Благодать, даруемая вначале ради привлечения и обучения, иногда бывает не меньшей, чем у совершенных; однако это вовсе не значит, что она усвоена получившим сие страшное благословение. Усвоение Божиих дарований требует длительного испытания и усиленного подвига. В полноте перерождение падшего человека в "нового" (Еф. 4, 22-24) совершается в три периода: первый, начальный, — призыв и вдохновение на предстоящий подвиг; второй — оставление «ощутимой» благодатью и переживание богооставленности, смысл которой в том, чтобы предоставить подвижнику возможность явить верность Богу в свободном разуме; третий, заключительный, — вторичное стяжание ощутимой благодати и хранение ее, связанное уже с умным познанием Бога». «В духовной жизни именно важно озарение Божественною силою, благодатию Святого Духа не только ума, но и всех способностей человека, всего его сложного психофизического существа. Совершается процесс всецелого обновления человека. Всем своим бытием человек участвует в этом и всем существом погружается в лучи Божественного света... Тело, как и ум, и воля, и чувство, содействуют друг другу в процессе этого обожения... Аскетика восточных отцов проходит через своеобразный путь принуждения и покорения естественных сил человека. Внутреннее трезвение — путь воспитания не только ума, но и всех естественных способностей, путь воспитания и тела. И именно не убиение, не уничтожение тела, а его воспитание, использование для служения делу молитвы и трезвения», — кратко резюмирует архимандрит Киприан (Керн). Аскетическая традиция, следовательно, зовет к воспитанию и преображению человека во всей его цельности духа, души и тела. Оно проходит в условиях аскетического подвига. Весь опыт аскетики усваивается как необходимое условие этого делания. Подвиг — прежде всего: 1) исправительное средство для души; 2) воспитательное и предупреждающее средство против будущих искушений и опасностей. Страждущий на приеме у психотерапевта по состоянию подвижник; собственно о подвиге можно говорить как о терапевтике и гигиене души. Страждущий пациент П. п. воспринимается и как подвижник, и как грешник — человек, плененный страстями. Для диагностики духовной, для интерпретации данных клинического и психологического анализа необходимо знать о страстях в свете христианского аскетизма. Страсти — категория отсутствующая в психологической, да и в философской науке. Суть заключается в том, что если не осуществляется реализация человека как образа и подобия Божия и даже благая жизнь в мире, то единственно конкретной причиной являются именно страсти, сообщающие ложные, превратные направления всей жизнедеятельности и лишающие природной по сотворению способности. Без чистоты от страстей душа не врачуется от греховных недугов. Страсти служат преградой добродетелям души. Страсть всегда указывает на негармоничное и несвободное состояние сил человека, от чего страдает и его объективное достоинство и субъективное благосостояние. Единичный интерес, чрезмерно расширясь в ущерб другим, подчиняет своему влиянию волю человека, вот почему страсть и является по преимуществу болезнью воли, хотя и другие силы и способности человека извращаются и получают ложное, превратное направление вследствие влияния страсти на всю психофизическую жизнь. Приходя в страстное состояние, душа оказывается вне своего естества, поскольку приводится в движение чем-то чуждым, внешним, а не своим собственным. Все громадное многообразие страстей соответствует разнообразию и духов злобы, которые аскеты сводят в основном к восьми главным и разделяют на телесные и душевные. Первые имеют место в телесных потребностях, но рассматриваются как психофизиологические состояния. Основным в схеме главных страстей является генетическая связь, которая существует между ними. Имеется внутренняя диалектика греховных страстей: одна страсть порождает другую. Страсть также можно определить как сильное и длительное желание, а желание, в свою очередь, как осознанную потребность, выяснившуюся и определившуюся благодаря прежним опытам ее удовлетворения. По определению Иоанна Дамаскина, страсть — это возбуждающее чувства движение желательной способности, вследствие представления блага или зла. Желание же можно охарактеризовать с трех сторон: неудовлетворенное стремление; представление о предмете, способном удовлетворить стремление; чувство удовольствия, знакомое из прежнего опыта удовлетворения возникшей склонности. Центр тяжести всех страстей лежит в психической области и представляет собой акт волевой по преимуществу. Можно определить страсть как сильное и длительное желание, которое властно управляет разумным существом, фактически проявляясь не иначе как при условии слабости духа, это худое делание разума. Без подвига борьбы со страстями душа не приобретает для себя ничего боголюбезного или спасительного, не достигает искомого исцеления. Спасительные средства: 1) память смертная (помнить, что самое страшное — это смерть духовная), 2) спасительный плач о своих грехах, 3) смирение, 4) пост. Покаяние и воздержание сопутствуют главному средству — трезвению ума. Трезвение деятельно и радикально, оно «непрестанный труд самопреобразования, аутотрансформации — к общению и в общении», оно «не мистика спиритуалистического экстаза, исступления и отрешения от тела, не спекулятивная и не визионерская мистика... не психотехника, нацеленная на продуцирование измененных форм сознания» (Хоружий С. С., 1995). Очерк о П. п. необходимо дополнить уточнением самого явления аскетизма в Православии. Восприятие термина «аскетизм» связано с представлением о монахе-отшельнике, упражняющемся в делах, ведущих преимущественно к угнетению и умерщвлению плоти. Аскетизм считают порой явлением ненормальным и даже заслуживающим порицания или путем избранных. Такое представление на века оставило всю ценность аскетических знаний, наблюдений и опыта. На самом деле аскетизм имеет своей прямой и ближайшей целью приспособить естественные силы и способности человека к восприятию воздействия Божественной благодати, сделать их органом, послушным, удобным орудием для осуществления в человеческой личности вечной жизни; аскетизм является моментом христианского освящения, поскольку для осуществления последнего необходимы и всякое внутреннее усилие — заботы, попечения, молитвы, и всякое внешнее борение и преодоление препятствий. Среди аскетических правил есть общеизвестные — труд и воздержание, а многие аскетические положения, психологические по своей сути, легли в основу большинства психотерапевтических школ. Возникает вопрос о месте и качестве употребления этих советов, поскольку цель направлена на помощь человеку. Основным, общим и наиболее характерным принципом аскетики является ведение и разумение, лежащие в основе рациональной психотерапии. Самым значительным трудом по аскетизму можно назвать монографию С. М. Зарина «Аскетизм по православно-христианскому учению» (1996); новый опыт анализа аскетической традиции представил С. С. Хоружий в «Аналитическом словаре исихастской антропологии» (1995). Эволюция антропологических знаний детально исследована в диссертации архимандрита Киприана (Керн) «Антропология св. Григория Паламы». При этом сами творения отцов, учителей и аскетов являются живоносным источником, некоторые представляют собой суммарное изложение накопленного опыта, как, например, Творения аввы Евагрия, Поучения аввы Дорофея, Духовные беседы преподобного Макария Египетского, Творения преподобного Максима Исповедника и многих других (Иоанна Кассиана Римлянина, святого Ефрема Сирина, святого Иоанна Дамаскина). Своеобразной антологией по всем аспектам проблемы человека можно назвать добротолюбие. Составной частью аскетики наряду с антропологией следует назвать и святоотеческую психологию. Должно отметить, что выделение суммы знаний о человеке в специальные разделы вызвано диалогом с современной наукой. Психологизм в богопознании, благочестивом пути к Богу даже не одобрялся. Литература по этому вопросу, который применительно к проблемам современного человека можно назвать психологией грешника, одновременно безмерна и ограниченна. Ее можно назвать определенной частью аскетики, но она уже аскетики и должна бы, собственно, составлять пропедевтику ее. Аскетика тесно связана с психологией падшего человека, которая составляет ее теоретические предпосылки. Все содержание аскетики насквозь психологично. Среди работ на эту тему систематизированными можно назвать только труд епископа Феофана (Говорова) Затворника «Путь ко спасению (краткий очерк аскетики)» — его работу о том, что есть духовная жизнь, и труд епископа Варнавы (Беляева) «Основы искусства святости», в котором он начал сопоставление светской и святоотеческой психологии. Изучение сопряженности святоотеческого и аскетического опыта с основами психотерапии актуально не только в связи со спекулятивным использованием евангельского лексикона в отечественной целительской и зарубежной психотерапевтической практике, с экзегезой в отрыве от Священного предания, содержащего эмпирические данные (фактор, важный для науки), но и с возможностью своевременно одухотворить психотерапию как медико-психологическую помощь, явив при этом и научную добросовестность. Первым отечественным пособием по психотерапии можно назвать «Путь ко спасению» святителя Феофана (Говорова) Затворника — руководство, написанное во второй половине XIX в. В предисловии к одному из переизданий обоснованно говорится, что в нем найдут хорошие советы подросток и мать семейства, ученый профессор и простолюдин, здоровый человек и калека. Христианская жизнь систематично представлена как метод преодоления личностных проблем, разрешения психотравмирующих ситуаций и коррекции неадекватных реакций, в книге детально описан весь психотерапевтический процесс от анализа возникновения мотивации к исправлению (предпосылки покаяния) до содействия в изменении жизненных установок (реконструкции отношений, нарушенных внутриличностным конфликтом). Краткий очерк аскетики изложен без свойственной нравственному богословию нормативности моральных предписаний на основе десяти заповедей Моисея, а как опыт исполнения евангельских заповедей во всей полноте. Обобщенный святителем Феофаном (Говоровым) Затворником, опыт подвижников предвосхитил востребованность психотерапии в научном понимании термина задолго до выделения ее в самостоятельное направление, отдельное от клинической психиатрии. На современном этапе интеграционные процессы Церкви и медицины происходят в вопросах психиатрии и наркологии, оставив проблему терапии души без должного внимания, хотя признается, что успехи «тесно связаны с повышением уровня духовности в обществе, с развитием высоких морально-нравственных качеств каждого человека, с перестройкой межчеловеческих отношений в духе гуманности и милосердия». На официальном уровне нет сопоставления наличных знаний о природе заболеваний и недугов, теоретических и эмпирических основ понимания страждущего человека. Предполагаемая высокообразованность деятелей Церкви позволила внешне согласиться на понимание языка мирской науки, веротерпимость светских специалистов допустила право на специфичный терминологический аппарат в богословии, а в результате стала процветать практика псевдоцелителей и колдунов, построенная на синкретической ложной мистике и магизме, которые вредны медицине и религии в плане уровня социального статуса, а человеку опасны для сохранения физического и психического здоровья, не говоря о спасении души. П. п. как помощь ближнему призвана преодолеть методологическую недоговоренность, вооружившись духовно-врачебной мудростью нематериалистического постижения человека в его цельности и положительными знаниями естественных наук. Насущная проблема П. п. состоит в формулировании терминологии своей теоретико-методологической основы, она не решена в полной мере. Трудность не только в соотнесении научных и святоотеческих понятий и категорий, но и в соотнесении особенностей мышления восточно-христианского и западноевропейского. Методологическая, а следовательно, и понятийная разделенность проистекает настолько же из мировоззренческих категорий, как и из интеллектуальной культуры, которая задает мыслительные категориальные конструкции для способа понимания объекта исследования. Применительно к психологии и психотерапии эта проблема имеет особенно острый характер, так как сталкивается с реальной психологией реально живущих людей, с их ментальностью, языковой культурой, образом жизни, освященным в равной степени традицией и повседневностью. Например, на языке наших отцов самого слова «мистика» нет, это понятие западного происхождения, которому лучше всего соответствует «стяжание Святого Духа». Поэтому то духовное делание, которое на Западе называют мистикой, а у нас не имеет такого определенного и узаконенного наименования, представляется в учении наших отцов прежде всего как благодатное состояние. Но через школьное богословие и русскую религиозную философию расширился синонимичный ряд и для понятий духовного порядка (как пример понятия мистика и мистическое, при употреблении которых пишут одно, а имеют в виду иное). В речи психотерапевта может преобладать разговорный язык, отражающий особенности мышления (так, всем понятно, что душа это не то, что психика), но некоторые понятийные конструкты даже в разговорном языке имеют смысловые оттенки западного мышления. Язык беседы и язык научных интерпретаций в центре внимания П. п. При этом надо помнить предостережение архимандрита Киприана (Керна), что нельзя стилизовать отцов под наши понятия, нельзя, ища привычные методологические приемы, навязывать им наши выводы и ограничивать их нашими предпосылками. До конца познать глубину можно, только приобщившись к их духовному опыту. В свою очередь, нельзя свести духовный опыт даже к таким важным понятиям, как вера и религиозность, которые успешно интегрированы в некоторые зарубежные психотерапевтические направления, и методы и место им в них определено по достоинству высокое. Отрыв от церковной традиции связан с объективными обстоятельствами исторического порядка, отказ от наследования ее — проявление духовной гордыни. Самодостаточный научный поиск при видимой методологической последовательности вдруг открывает то Христа без Церкви, то Церковь без Христа. Видимая твердая опора на Евангелие с исключением значения Священного предания, т. е. опыта, ведет к проповеди частного мнения (отсюда многочисленность доминаций в неортодоксальном христианстве и харизматические движения, перестраивающие жизнь вовлеченных в них по самочинию основателя). Преемственность — проявление соборности, а соборность — это не коллегиальность, в противоположность авторитаризму и тоталитарности, а «единство во множестве», согласное обобщение с учетом накопленного опыта. В основании П. п. лежит этот опыт, исключающий возможность экпериментаторства над человеком, совлечения его с пути спасения в процессе оказания помощи. Резонно заметить, что Святые отцы не знали П. п. как таковой, но она пребывала в жизни Церкви и в ее проповеди как факт и ныне явлена как ответ на запрос времени.... смотреть
одно из основных направлений в христианской религии наряду с католичеством и протестантизмом. Православная церковь с ее иерархическим принципом построения и строгой дисциплиной тщательно продуманной пышной обрядностью служи средством религиозного одурманивания масс. Православие окончательно оформилось в самостоятельное религиозное направление после разложения Римской империи и разделения христианской церкви (1054 г.) на католическую — западную и православную — восточную греко- православную, куда вошли: русская церковь в главе с Московской патриархией, ряд славянских ближневосточных церквей. На протяжении ряда веков православная церковь руководилась Святейшим синодом — коллегией назначаемых царем и выделяемых частично церковной верхушкой высших чиновников, фактически и формально входивших в аппарат царской власти. Церковь всеми силами служила укреплению власти царизма, капиталистов и помещиков, она враждебно встретила Великую Октябрьскую социалистическую революцию. В период гражданской войны и строительства социализма церковь занимала явно контрреволюционные позиции, была прибежищем различных антисоветских сил. С победой социализма в СССР и ликвидацией эксплуататорских классов под давлением верующих руководство православной церкви заняло лояльную позицию в отношении Советского государства. В СССР, где церковь отделена от государства и школа от церкви, осуществлена свобода совести — каждый гражданин волен исповедовать любую религию или вести атеистическую пропаганду. Идеология, проповедуемая православием, так же реакционна, как и все другие религии. «Священными книгами» православия являются библия и евангелие. ... смотреть
православный журнал Русской Зарубежной Церкви. Выходит с 1928, сначала в словацком Ладомирове, на Пряшевской Руси, а с 1947 - в Джорданвилле (США). Стоит на православно-монархических позициях, против иудейской и масонской идеологии.... смотреть
православный журнал Русской Зарубежной Церкви. Выходит с 1928, сначала в словацком Ладомирове, на Пряшевской Руси, а с 1947 — в Джорданвилле (США). Сто... смотреть
(религ.-филос. направление, возникшее как обоснование правосл. вероучения и культа. Идейн. источниками П. ф. явились неоплатонизм, патристика, никейская ортодоксия. Опираясь на платоновско-аристотелевскую традицию и мистику ареопагитиков. ее видные представители Иоанн Дамаскин, патриарх Фотий стремились весь комплекс христ. понятий сформулировать в соответствии с требованиями аристотелевской логики и на этой основе обосновать их истинность и непреходящую ценность. Иоанн Дамаскин сформулировал исходные установки христ. схоластики, обосновал представление о науке как служанке богословия. В его соч. переплетаются рационализм и мистика, приверженность к никейской традиции с переосмыслением библ. представлений. В последующие века П. ф. приобретала все более мистич., иррациональный характер. В соч. т. н. исихастов (от греч. hesychia - покой, безмолвие, отрешенность) - Григория Паламы, Григория Синаита, Николая Кава-силы единственным средством познания божеств, истины признавалось молитв, созерцание, аскетич. подвиг, мистич. озарение. Только благодаря мистич. опыту становится возможным, по их мнению, постичь абсолютно непостижимого бога через проявление его благодати. С этих позиций исихасты вели ожесточенную борьбу со сторонниками освобождения знания от церк. опеки, активно выступали против оппозиц. движения, обосновывали незыблемость основ феод. общества. Визант. философия оказала значит, влияние на др. правосл. церкви, в т. ч. и на русскую. На славян, язык были переведены сочинения «отцов и учителей церкви», исихастов, работы по логике, диалектике. Особенно популярными в 14—16 вв. были сочинения «каппадокийцсв» (см. Патристика) и исихастов. Однако религ.-филос. воззрения в этот период не были однородными. Мистико-созерцат. направлению, представленному Сергием Радонежским, Нилом Сорским, противостояло рационально-схоластическое в лице Иосифа Волоцкого. Зиновия Отенского. Хотя мистич. и схоластич. тенденции не приобрели в православии крайних форм выражения, тем не менее в отд. отрезки времени каждое из этих направлений доминировало. В нач. 19 в. возн. т. н. академическая философия. Ее общие принципы были разработаны Ф. А. Голубин-ским, В. Д. Кудрявцевым-Плато-новым, В. Н. Карповым, С. С. Го-гоцким, П. Д. Юркевичем и др. При этом особое внимание уделялось исследованиям в области патристики (митрополит Филарет, В. В. Болотов), сотериологии (от грея. soter — спаситель) (П. Я. Светлов, архиепископ Сергий), софиологии (Н. Н. Глубоковский, П. А. Флоренский), правосл. антропологии (В. И. Несмелов, М. М. Та-реев), экклезиологии (Е. П. Акви-лонов). Нецерк. линия П. ф. разрабатывалась представителями «церк. обновления», славянофилами, «метафизики всеединства», «нового религ. сознания». ... смотреть
религ.-филос. направление, возникшее как обоснование правосл. вероучения и культа. Идейн. источниками П. ф. явились неоплатонизм, патристика, никейская ортодоксия. Опираясь на платоновско-аристотелевскую традицию и мистику ареопагитиков. ее видные представители Иоанн Дамаскин, патриарх Фотий стремились весь комплекс христ. понятий сформулировать в соответствии с требованиями аристотелевской логики и на этой основе обосновать их истинность и непреходящую ценность. Иоанн Дамаскин сформулировал исходные установки христ. схоластики, обосновал представление о науке как служанке богословия. В его соч. переплетаются рационализм и мистика, приверженность к никейской традиции с переосмыслением библ. представлений. В последующие века П. ф. приобретала все более мистич., иррациональный характер. В соч. т. н. исихастов (от греч. hesychia покой, безмолвие, отрешенность) Григория Паламы, Григория Синаита, Николая Кава-силы единственным средством познания божеств, истины признавалось молитв, созерцание, аскетич. подвиг, мистич. озарение. Только благодаря мистич. опыту становится возможным, по их мнению, постичь абсолютно непостижимого бога через проявление его благодати. С этих позиций исихасты вели ожесточенную борьбу со сторонниками освобождения знания от церк. опеки, активно выступали против оппозиц. движения, обосновывали незыблемость основ феод. общества. Визант. философия оказала значит, влияние на др. правосл. церкви, в т. ч. и на русскую. На славян, язык были переведены сочинения «отцов и учителей церкви», исихастов, работы по логике, диалектике. Особенно популярными в 14—16 вв. были сочинения «каппадокийцсв» (см. Патристика) и исихастов. Однако религ.-филос. воззрения в этот период не были однородными. Мистико-созерцат. направлению, представленному Сергием Радонежским, Нилом Сорским, противостояло рационально-схоластическое в лице Иосифа Волоцкого. Зиновия Отенского. Хотя мистич. и схоластич. тенденции не приобрели в православии крайних форм выражения, тем не менее в отд. отрезки времени каждое из этих направлений доминировало. В нач. 19 в. возн. т. н. академическая философия. Ее общие принципы были разработаны Ф. А. Голубин-ским, В. Д. Кудрявцевым-Плато-новым, В. Н. Карповым, С. С. Го-гоцким, П. Д. Юркевичем и др. При этом особое внимание уделялось исследованиям в области патристики (митрополит Филарет, В. В. Болотов), сотериологии (от грея. soter — спаситель) (П. Я. Светлов, архиепископ Сергий), софиологии (Н. Н. Глубоковский, П. А. Флоренский), правосл. антропологии (В. И. Несмелов, М. М. Та-реев), экклезиологии (Е. П. Акви-лонов). Нецерк. линия П. ф. разрабатывалась представителями «церк. обновления», славянофилами, «метафизики всеединства», «нового религ. сознания».... смотреть
Разновидность религиозной духовной музыки. Музыка, звучащая во время церковного богослужения, но исполняемая также и вне Церкви – в быту, на концертах и т.д. В основном это вокальная музыка без сопровождения, т.е. пение. Церковная музыка делится на несколько видов: а) древние распевы (напр.: в Древней Руси: знаменные распевы); б) многоголосное, хоровое пение, с XVIII в. появившееся в России; в) колокольные звоны. Богослужебную музыку писали многие композиторы, например: Д.С. Бортнянский, П.И.Чайковский, С.В. Рахманинов и др.... смотреть
православна церква.
Orthodox Church, вост. или греческая церковь с религиозным центром в Константинополе; позже появилось 15 самостоятельных церквей в России, Румынии и др... смотреть
Православная церковь (Orthodox Church or Eastern Orthodox Church), или вост. православная церковь. Исторически возникла на Бл. Востоке и в Малой Азии. Каждая П.ц. является самостоятельной (автокефальной), однако особый почет оказывается вселенскому патриарху Константинопольскому. Из 100 млн. православных в мире большинство проживает в пределах быв. СССР, значит, число приходится на США. Богослужение традиционно ведется на нац. языках (в нек-рых случаях на архаичных, как, напр., церковно-сла-вянский в России), что иногда вызывает ассоциации с национализмом. В последние годы, особенно после снятия в 1965 г. взаимной анафемы, наложенной в 1054 г., наблюдается сближение между православными церквами и Римской католической церковью.... смотреть
ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ, религиозная организация приверженцев православия. Оформилась в 4 в. в Византийской империи (оставаясь до разделения церквей орг... смотреть
Orthodox Church
• pravoslavná církev
православная церковьכּנֶסִייָה אוֹרתוֹדוֹקסִית נ'
Orthodox Church
православие (калька греч. слова ortodoxia (от ortos - верный, правильный и doxa - мнение)), - одно из трех важнейших вероисповеданий христианства, расп... смотреть
восточнохристиан. церковь, сформировавшаяся в Средневековье на основе визант. церкви. Размежевание зап, и вост. христианских церквей началось с разделе... смотреть
религиозная организация приверженцев православия. Оформилась в 4 в. в Византийской империи (оставаясь до разделения церквей (См. Разделение цер... смотреть
(более известна как «Богородичный центр») одно из новых религ. течений на территории совр. России. Основатель Вениамин Яковлев (Береславский) архиепископ Иоанн, автор книг «Прощание с еврокультурой» (1992), «Белое евангелие. Об уникальных явлениях Божией Матери последнего времени» (1995). Монашеское имя принял в «катакомбной церкви». Окончил институт иностранных языков, знает английский, французский, иврит. В кон. 1984 в Смоленске он, по утверждению последователей, получил озарение и откровение от иконы Богородицы «Одигитрия». Вокруг него стала собираться община, к-рая позже была зарегистрирована в Управлении юстиции г. Москвы. Объединение несколько раз меняло название: «Церковь Божией матери преображающейся», «Церковь третьего завета», «Церковь духа Параклита», «Параклитская церковь», «Святодуховное православие», «Московский престол откровения Пресвятой Девы». В 1993 оно вошло в общемировое объединение под названием Вселенской марианской церкви. С февр. 1997 офиц. наименование церкви «Православная Церковь Божией Матери «Державная». Принимая истины православного вероучения, основанные на Библии, апостольскую традицию и определения семи Вселенских соборов (4–8 вв.), Церковь дополняет их Откровениями Божией Матери, совершающимися, как свидетельствуют ее последователи, в течение 20 в. в различных странах (Португалия, Египет, Югославия и др.), в том числе и в России. Поэтому значительный раздел в богословской системе этой церкви составляет мариология. Особенностью вероучения и практики церкви является также стремление возрождать традицию живой веры и деятельного подвижничества, идущего от Нила Сорского, Серафима Саровского, Иоанна Кронштадтского. В то же время она критически относится к «стяжательской» традиции церковной жизни, связанной с Иосифом Волоцким. Представители церкви ведут благотворительную и милосердную деятельность в больницах, интернатах, домах престарелых, тюрьмах. С 1991 действует благотворительный фонд «Богородичный центр», принявший в 1993 наименование «Новая Святая Русь». Кадры духовенства готовятся в специальном учебном заведении Московской духовной академии, имеющей очное и заочное отделения, а также филиал в Санкт-Петербурге. Действия объединения в свое время вызвали протесты общественности, связанные с публикациями, направленными против семейных устоев. Церковь имеет несколько монашеских обителей. Неженатая молодежь живет в мужских и женских обителях по 15–20 человек под присмотром наставника, или отца. Под г. Чеховом (Подмосковье) церковь приобрела 8 га земли для выращивания картофеля, где работает верующая молодежь. За относительно короткий срок церковь провела 18 соборов, на к-рые собирались представители из Москвы, С.Петербурга, Нижнего Новгорода, Твери, Киева, Донецка, Иркутска, Улан-Удэ и др. городов. Общее число последователей ок. 10 тыс. чел. Церковь имеет 100 священников и 10 епископов. ... смотреть
Церковь исповедует православную веру, следует св.Писанию и св.Преданию православной греко-кафолической Церкви, принимает семь вселенских Соборов святых Отцов, апостольские правила и каноны Православной Церкви. Церковь исповедует никео-цареградский Симво<br><div align="right">Источник: <span style="color: brown;"><em>"Религиозный словарь"</em></span> </div><br>... смотреть
Православная церковь о пяти главах.См. СЧЕТ
(как парадигма) Религиозная эстетика народов и культур православного ареала. Определяющую роль в ее формировании играло восточнохристи-анское (православное) миропонимание. Основные культурно-исторические этапы П. э.: византийская эстетика в ее главных направлениях (патристическая эстетика, эстетика аскетизма, литургическая эстетика); средневековые эстетики культур православных народов, включая древнерусскую эстетику; религиозная эстетика России XVIII-XX вв. П. э. как сугубо имплицитная по многим интенциям отличается от классической западноевропейской эстетики и в большей мере тяготеет к эстетике неклассической. Ее особое внимание к феноменам антиномиз-ма, парадокса, символа, знака, имени, простоты, нестяжания, безобразного, канона и др. подготовили своеобразную почву для некоторых нетрадиционных для западноевропейского менталитета форм и способов выражения и постижения духовного в художественной сфере. Эстетические представления многих русских символистов (см.: Символизм), В. Кандинского, К. Малевича, М. Шагала и некоторых др. известных представителей авангарда формировались не без влияния П. э. Лит.: Бычков В. 2000 христианской культуры sub specie aesthetica. T. 1-2. СПб, 1999. В.Б.... смотреть
Православная эстетика (как парадигма) Религиозная эстетика народов и культур православного ареала. Определяющую роль в ее формировании играло восточн... смотреть
основана на библейских Десяти заповедях, Нагорной проповеди, вечных заповедях Христа о любви к Богу и ближнему. Цель жизни человека видится в личном нравственном самосовершенствовании по формуле «будьте совершенны, как Отец ваш Небесный», смысл человеческой истории в построении Царства Божия на земле. Отсюда следует: моральные проблемы занимают в православии важное, основополагающее место. Разделяя со всем христ-вом его нравоучительный, моралистический дух, его исконный интерес к проблемам смысла жизни, православие отличается при этом особым вниманием к морально-психологич. стороне взаимоотношений Бога и человека, особой приверженностью к этической проблематике. В отличие от зап. ветви христ. религии, где центральной этической проблемой всегда было, с одной стороны, понятие вины и неискоренимой ничтожности человека, сопровождаемое возможностью освобождения от грехов не только через покаяние, но и посредством денежного возмещения, а с др. индивидуальное, не нуждающееся в коллективном опосредовании противостояние Бога и человека, в П. э. упор делается на соборность предстояния человека Богу и на богочеловеческую природу Христа, искупившего своими страданиями и смертью человеческие прегрешения. Отношение к миру и людям у православных строится не на личном самоутверждении и формальной благотворительности, а на смиренно-мудрой любви-жалости ко всякому человеку и сострадательном умонастроении, сопровождающемся, однако, оптимистической убежденностью в том, что замысел Божий о мире не может быть плох. П. э. присуще особое внимание к этической стороне религии и роли религ. морали в жизни отдельного человека и человечества в целом. Это вело к весьма подробной и углубленной разработке проблем П. э. не только в самом религ. учении (нравственное богословие), но и в христ. философии. Несомненно влияние религ. этики не только на национальный характер русского народа, но и на всю культуру России, ее искусство, лит-ру. Исключительно плодотворным это влияние оказалось в кон. 19 нач. 20 в., в т. наз. серебряный век русской культуры. В этот период в России особый интерес и внимание к правосл. вере были характерны не только для широких масс народа, но и для его интеллектуальной элиты писателей, художников, философов. Русская лит-pa этого периода в лице Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого, при всей сложности их взаимоотношений с РПЦ, развивалась под сильнейшим влиянием идей православия. Русская религ. философия этого периода была неразрывно связана с идеями П. э. и ими вдохновлялась, о чем свидетельствует факт преимущественного развития именно этих проблем. Тесная связь русской философии с нравственными проблемами привела к тому, что был создан уникальный, не имеющий аналогов в мире новый образ этики русская филос. этика. Было написано много работ, прямо и непосредственно посвященных осн. фундаментальным понятиям этики добру и злу, смыслу жизни, назначению человека, смыслу любви и т. п. Отстаивая высшие моральные ценности христ-ва, русские религ. философы пишут в этот период такие работы, как «Оправдание добра», «Смысл любви» (Вл. Соловьев), «Смысл жизни» (Е.Н. Трубецкой), «Назначение человека» (Н.А. Бердяев), «Условия абсолютного добра» (Н.О. Лосский), «Этика преображенного эроса» (Б.Н. Вышеславцев) и др. Характерной особенностью этой русской христ. этической лит-ры является позитивное, конструктивное, теоретическое решение злободневных вопросов, оказавшее значительное воздействие на последующее развитие этического учения на протяжении 20 в. П. э. стимулировала плодотворное развитие этики как филос. науки. Русские релит, философы осуществили в этот период пересмотр всей предшествующей и совр. им зап. этики. Они критиковали ее за отношение к христ. моральным ценностям, за ее равнодушие к проблемам человека, за ее абстрактный и формальный характер, дав ей лаконичную характеристику: «Мертвые слова, сказанные мертвыми людьми о мертвых вещах» (Л. Шестов). Весьма актуальным и сегодня является утверждение Вл. Соловьева о том, что основу нравственного поведения составляют стыд, жалость и религ. чувство. Каждая из этих составляющих рассматривается философом с трех сторон: как добродетель, как правило действия и как условие известного блага. «Способность к жалости, или сострадательность (в противоположность эгоизму, жестокости, злости), отмечает Вл. Соловьев, есть, во-первых, хорошее личное качество или добродетель; поскольку она признается таковою или одобряется, она дает норму для альтруистической деятельности по правилам справедливости и милосердия, а такая деятельность приводит к нравственному благу истинной общественности или солидарности с другими, окончательно со всеми живыми существами» (Оправдание добра. М.: Республика, 1996. С. 124). Отстаивая фундаментальные моральные ценности, русские философы подвергают критике с позиций христ-ва и марксистскую этику, подчеркивая, что она основана на насилии, антигуманна и пренебрегает интересами личности. П. э. противостояла и зап. христ. этике как катол., так и прот. в ее отношении к капитализму. Если прот. этика, по утверждению М. Вебера, подготавливала и способствовала развитию капитализма, выражая самый его дух деловитости, расчетливости, преклонения перед деньгами, вседозволенности, стремления к личному материальному благополучию и пр., то П. э. отнюдь не идеализирует капиталистические отношения. Ей чужд культ денег, комфорта, роскоши, а предпочтительнее духовное богатство, простота, скромность, нестяжание, внутреннее совершенство, милосердие, преодоление эгоистических желаний. Теоретическое обоснование существа и особенностей правосл. нравственности базируется на многовековом опыте формирования и развития русской нации, русского национального характера, на обобщении всей соц. практики людских возможностей, в к-рых раскрывается истинный смысл этических поступков. Здесь важная роль принадлежит Русской Православной церкви, призванной верой и правдой служить богоугодным помыслам людей, их нуждам, заботам, высоким духовным стремлениям. Сегодня РПЦ прямо ставит перед собой задачу «исправления нравов, утверждения Православия, просвещения многих народов светом веры Христовой». Предстоятель РПЦ Патриарх Алексий II постоянно напоминает о первейшем долге церкви действовать «во благо нашей земной Родины» и «умножать добро, стараться помочь тем, кому тяжело, кто нуждается в нашей поддержке». В совместном заявлении Патриарха и Синода (дек. 1996), в определении Архиерейского собора 1997 подчеркивается, что прямое призвание РПЦ встать на сторону «нищих и забытых, униженных и оскорбленных, поруганных и отверженных» и всеми доступными средствами защищать их и помогать им. Обоснование соц. миссии РПЦ в нравственных христ. традициях, в традициях П. э. ... смотреть