Смотреть больше слов в «Новом толково-словообразовательном словаре русского языка»
( Divinity ) Русские слова "диво", "удивительный" и английские слова "divinity", "divine" несут в себе древний глагольный корень санскрита "див", означающий "сиять". Сейчас они применяются для обозначения сияющего; не только в смысле видимого света, но и сиятельного, исполненного внутренним светом собственной силы, а не отражением сияния другого источника. Это Диво, Божественность означает первичную основу существования, или Бога, а также божественные признаки в человеке, ибо каждый обладает частью Божественного в самой своей основе. Это подлинная духовность, вне понятий разума и тела. Часто ее связывают с символом Солнца, так как Солнце излучает свой собственный свет, тогда как Луна, всего лишь отражающая свет Солнца, но не являющаяся сама по себе его источником, является символом ограниченного, Проявленного. См. также Девы ; Бог ; Путь к Богу .... смотреть
(Божественное Дитя; персонаж стих.; аллюз. на Иисуса Христа) Белое, снеговое сияние Обвевает важно и шутя. Ты мне брат, возлюбленный и няня, Божественн... смотреть
корень - БОЖ; суффикс - ЕСТВ; суффикс - ЕНН; окончание - ОЕ; Основа слова: БОЖЕСТВЕННВычисленный способ образования слова: Суффиксальный∩ - БОЖ; ∧ - ЕС... смотреть
БОЖЕСТВЕННОЕ (Божественное Дитя; персонаж стих.; аллюз. на Иисуса Христа) Белое, снеговое сияние Обвевает важно и шутя. Ты мне брат, возлюбленный и няня, Божественное Дитя. Куз918 (218)... смотреть
БОЖЕСТВЕННОЕ ср. устар. То, что связано с религией.
в монотеистичесих религиях непосредственное волеизъявление Божества или исходящее от него знание как абсолютный критерий человеческого поведения и познания. Выражается в тексте «Писания» (в иудаизме и христианстве – Библия, в исламе – Коран) и в «Предании», также получающем письм. фиксацию (в иудаизме – Талмуд, в христианстве – соч. Отцов Церкви, В исламе – Сунна). ... смотреть
(Гилуй Шехина) Появление Бога в нашем мире. В еврейской религии это выражение означает чудесное появление Бога или выявление Его воли посредством про... смотреть
доктрина, по которой земные правители богоизбраны и потому пользуются и должны пользоваться неограниченной властью; теоретическое основание абсолютной монархии.... смотреть
комплекс представлений об особом трансцендентальном миропорядке либо нормативном предписании, выступающем по отношению к позитивно-правовому регулированию в качестве основы, содержательного и категориального базиса. По своему смыслу представления о Б. п. восходят к мифологии родо-племенного общества, связанной с тотемическими представлениями, культом предков, культом вождей и др. Сюжетно сюда можно отнести мифы тотемно-этиологического плана, мифы о культурных героях, мифологические генеалогии, мифы о табу. Наиболее ранним вариантом пред ставлений о Б. п. следует полагать идею непосредственного вручения или откровения сакральных оснований и предписаний для социально-индивидуального действия. Источником такого акта является, как правило, божественная личность (или же посланник), объектом откровения первопредок, первый прави·· тель, пророк либо все общество в целом. При этом, как правило, не устанавливается сколько-нибудь существенных различий между морально-этическими установлениями, обычаями, культово-ритуальными предписаниями и собственно правовыми актами, а также характером властного регулирования общественных отношений. Примером такого синкретического комплекса может служить Моисеев закон и другие аналогичные кодексы сакрального характера. Хотя в подобных кодексах еще нет отчетливой дифференциации различных нормативнопредписательных систем, само их возникновение фиксирует отличие раннеклассового общества от доклассового: социальное взаимодействие нуждается в особом авторитетном санкционировании и сакрализации, отличных от традиционной экспликации мифических сюжетов на сферу наличного социального бытия. Примечательно, что Б. п. в своем наиболее архаичном выражении интенцировано не столько на осмысление и сакрализацию собственно принципов правовой регуляции, сколько на освящение статуса и деятельности классово-государственных структур и, прежде всего, властвующей элиты. Мотивы такой ангажированности Б. п. практически идентичны для большинства раннеклассовых обществ Египта, Ассиро-Вавилонских государств, Китая, древних государств Индостана. Непосредственно теистические мотивы здесь проявлены, прежде всего, в наделении фигуры монарха-автократора божественным статусом либо в качестве живого бога (фараон), либо в качестве *божьего помазанника*, либо, наконец, как воплощения связи и взаимодействия Неба и Земли (Китай). Тем самым, любые действия и решения божественного правителя обладают субстанциальным качеством верховной и мудрой справедливости, непосредственного воплощения божественной воли и т. п. Следовательно, вопрос о правомочности тех или иных решений вообще не подлежит какому бы то ни было обсуждению. Разумеется, бог-правитель также вынужден периодически демонстрировать свою приверженность сакрально-социальным установлениям, но эти процедуры так или иначе приобретают характер формальных ритуалов или замещаются санкцией со стороны авторитетного жречества. По сути, в данных раннеклассовых социокультурных формах концепции Б. п. в собственном смысле еще не получают философско-теоретического обоснования, отождествляясь с концепцией божественного правления. Впервые такое обоснование возникает, когда в фокусе социального мышления оказывается не фигура правителя, а само понятие закона или права как принципа, основы, на которой и в соответствии с которой осуществляется организация и управление обществом. Кроме того, социальная структура и формальные статусы также зависят от того или иного понимания закона. Такое смещение акцента впервые происходит в древнеиндийской философии, где уже на уровне протофилософских представлений формируется идея универсального закона, определяющего явления и процессы на всех уровнях мирового, естественного и сверхъестественного бытия. Понятие такого закона рита или рта возникает в Ведах как обоснование естественно-божественной природы кастового строя, функционально-престижного значения каст и самой идеи власти и подчинения. В Упанишадах эта концепция конкретизируется: здесь речь идет уже о вариативном законе дхарме, индивидуальном для каждой касты. Правом и высшим авторитетом в толковании дхармы применительно к социально-политической жизни обладают брахманы как члены наиболее божественной варны. Как правило, и здесь не проводится строгого разграничения позитивно-правового и сакральноморального аспектов дхармы. Такое разграничение предпринимается в *Законах Ману* (II в. до н. э.): брахманы сохраняют исключительное право установления, толкования и защиты дхармы; царь страж варнового порядка и надзиратель за исполнением дхармы. Но самим брахманам известно лишь *изначальное искусство управления*, т. е. общие сакральные принципы власти, тогда как царь владеет конкретным искусством управления, заключающимся во взвешенном применении наказаний и поощрений (данданити букв. *искусство владения палкой*). Традиции буддизма и джайнизма критически оценивают брахманистскую концепцию Б. п., лишая варновый строй дхармической опоры, а идею права однозначной связи с запретом и наказанием. В трактате Каутилья *Артхашастра* (конец IV в. до н. э.) достаточно отчетливо выражен принцип трояких оснований права и управления: закон основан на дхарме (понимаемой здесь как истины *естественного разума*), божественном авторитете и, наконец, разумном представлении о пользе государства и народа. Последнее основание и является наиболее важным стимулом конкретных политических и правовых актов. В древнекитайской культурной традиции концепции Б. п. выражены не столь очевидно по сравнению с религиозно-социальной мыслью Индии. Сам эпитет *божественный* здесь имеет смысл преимущественно как *оптимальный*, *гармоничный*, *совершенный*, не увязываясь прямо с чисто теистическими представлениями. Хотя император носит титул *сына Неба*, само Небо означает скорее естественный миропорядок, чем персонификацию божества. Кроме того, *воля Неба* достаточно часто интепретируется как *общее благо* в смысле *благо народа*, нежели субстанциальная и трансцендентная воля личного бога, направляющая и изменяющая человеческие поступки. В классическом конфуцианстве сама по себе идея Б. п. не выражена, хотя чрезвычайно существенное значение придано культам как социализующей обязанности человека. Идея Б. п. оказывается неважной в контексте конфуцианской социальной философии и в силу того, что управление посредством законов здесь вообще воспринимается как неэффективное, в отличие от традиционных и нравственных параметров политического действия. Даосская традиция также лишает социальную сферу и правоотношения божественной санкции: дао ( как основной нормообразующий принцип) практически тождественно естественному миропорядку. Тем более характерным становится скептическое отношение даосов к социально-политической активности: право как искусственноконвенциональное установление лишь нарушает естественно-гармоничное состояние общества, возникающее благодаря незримому попечению безличного дао. Несколько парадоксальный смысл носят и мотивы Б. п. в учении Мо-цзы (479 400 до н. э.). Социально-политическая сфера общества должна прямо подчиняться *воле Неба*, но, вместе с тем, *Небо не хочет ничего, чего не хотел бы народ*, т. е. *воля Неба* прямо тождественна народному волеизъявлению. А потому государство и право предстают как продукты действия разумной и сознательной воли народа. Кроме того, под *народом* у Мо-цзы выступает не абстрактно-всеобщая совокупность подданных государства, а именно низы общества. Тем самым, *небесный источник* правоустановлений предписывает для законотворчества и функционирования правовых норм ориентацию на восстановление естественного и священного равенства людей. *Сын Неба* наделен функцией создания *единого образца справедливости*, исходя из требований народа. Легистская школа права (фа цзя) в целом отвергает идею Б. п., опираясь на понимание закона как воплощения насильственно-авторитарной мощи государства. В таком статусе выступают лишь позитивные законы, истекающие непосредственно из воли и разума законодателя. Лишь у Хань Фэй-цзы (III в. до н. э.) идея тотальной власти карательных позитивных законов дополняется особым искусством управления, придающим правителю *подобие дао* специфические харизматические свойства. В дальнейшем развитии китайской правовой мысли мотивы даосизма, конфуцианства и легизма соединяются в единый комплекс. Здесь постепенно возрастает сакральная функция *сына Неба* в качестве законодателя, хотя позитивное право в целом по-прежнему обладает собственной субстанциальностью. В античной политико-правовой мысли Б. п. также не выступает в чистом виде, а понятие *божественности* преимущественно определяет качественные, а не генетические аспекты права. Близкой по смыслу к идее Б. п. является концепция права у Гераклита: государство у него формируется и управляется по универсальным принципам божественного Логоса как источника упорядочение-гармоничного мироустройства. Эти принципы реализуются в правлении лучших и мудрейших аристократов не по происхождению, а по духу. Аналогичны основные мотивы правового учения Сократа и Платона, где сближение Б. п. с умопостигаемым законосообразным миропорядком еще более очевидно. У Гераклита, Сократа и Платона речь идет о необходимости соответствия структуры государства и функционирования права с божественно-трансцендентальными принципами, которые, тем не менее, мало дифференцированы от космических и, особенно, логических. Начиная с Аристотеля, в греческой философии права доминирует акцент на универсальных нормах естественного права. Лишь у стоиков обнаруживается мотив противопоставления универсальных принципов мироустройства (выраженных в понятии всевластной судьбы) и позитивных законов. Общекосмический закон, необоримо властвующий над всеми, определяет полное равенство людей и ставит под сомнение субстанциальность конвенциональных правовых установлений различных государств. Мудрец по сути своей является гражданином *космополиса* и принимает законы земных государств лишь по необходимости и внешним образом. Т. о., истинный закон не имеет иной внешней манифестации, нежели разумный этос, а формулировки и смысл позитивных законов абстрактны и могут приходить в противоречие с космическим законом. В полном объеме концепция Б. п. разрабатывается в религиозно-философской традиции средних веков как христианской, так и мусульманской. Здесь, с одной стороны, восстанавливается непосредственно-теистическое понимание сущности права, а с другой стороны, предпринимается всесторонняя логико-философская разработка, опирающаяся на мотивы античной политико-правовой мысли. Раннехристианская мысль, как правило, резко противопоставляет Б. п. как фундаментальный кодекс морально-правовых предписаний реально действующим правовым установлениям. Еще у Августина Блаженного сохранилось отношение к государственной власти как к *шайке грабителей*, устанавливающих законы не в общегражданских интересах, а в своекорыстных. Многое из социальных норм противно не только человеческой природе, но и божественным замыслам, в частности, институт рабства и социально-сословного неравенства в целом. Вместе с тем, всегда подчеркивается, что сближение политики государства с требованиями христианской морали и церковными установлениями способствует преодолению раскола между *градом Божьим* и *градом земным*. Кроме того, несправедливость земных порядков и законов оправдана *божественным промыслом* и в таком плане может быть понята как кара за грехи и испытание стойкости верующих. С т. зр. ран несредневекового богословия, Б. п. существует реально: во-первых, в разуме самого Бога, во-вторых, оно выражено в Священном Писании, и, в-третьих, представлено в т. н. *каноническом праве*, т. е. правовых установлениях внутрицерковной жизни. В средние века делались попытки системной кодификации канонического права и вытеснения им обычного и законоустановленного права (например, кодекс Грациана, XII в.). Основным постулатом канонического права служит утверждение: духовные преступления опаснее уголовных, гражданских и государственных; следовательно, церковь правомочна карать наравне с государством. С другой стороны, власть государства и закона санкционирована Богом, стало быть, обычные мирские преступления также оказываются в юрисдикции церкви, неся в себе аспекты ереси и кощунства. В целом средневековая правовая мысль исходила из троичных представлений о природе права. Б. п. принципиальный фундамент всякого права, черпающий свое содержание и силу в разуме и мощи Бога. Естественное право, общее для всех живых · существ, выражается в телесной жизнедеятельности и в *естественных* процессах добывании пищи, деторождении, поддержании здоровья и т. п. Позитивное право, получающее свое содержание и разумное бытие из разума законодателя, действует только в социальной сфере. Как правило, утверждается необходимость смысло-целевого соответствия норм позитивного права принципам естественной организации жизни и Б. п. Так, например, оптимальным типом политической власти является наследственная монархия, ибо она не только совпадает с обычаями, но и соответствует природной иерархии (*человек венец творения*) и божественной структуре универсума. Все социально-правовые установления опираются на Б. п. как на свою принципиальную основу и обретают общеобязательный характер только в случае соответствия ему. Со времен Фомы Аквинского под влиянием аристотелизма усиливается тенденция к натурализации Б. п., понимаемого теперь как упорядочивающий и гармонизирующий процессы в различных сферах реальности разумный принцип. Параллельно утверждается относительная независимость прагматического разума в социально-политической деятельности. Хотя по-прежнему фактор церковного авторитета предстает как средство коррекции и оптимизации социальных процессов. Последние же могут отклоняться от предустановленных принципов Б. п. В силу этого Аквинат утверждает, что в *универсальном законе* или божием соизволении коренится только сам принцип власти, ее приобретение и распоряжение ею могут входить в коллизию с безусловным законом божественного универсума. В XIV XV вв. намечается тенденция к выведению на первый план естественного права, Б. п. все чаще ассоциируется либо с моральной сферой, либо с областью внутренней жизни церковного сообщества. Марсилий Падуанский, в частности, утверждает, что в чистом виде принципы Б. п. применимы только к *ангельскому миру*, но не к области человеческих правоотношений, где господствует прагматический разум, принцип пользы и *право народа* как коллективный интерес. В философии нового времени Б. п. либо прямо отождествляется с естественно-рациональными принципами, присущими абстрактно-всеобщей природе индивидов (Спиноза), либо также относятся исключительно к нормам *церковного государства* (Гоббс). Своеобразное восстановление понятия Б. п. происходит в классической германской философии права. Так, И. Кант, анализируя основания и характер права в целом с позиции априоризма и отказывая правовым нормам в божественном происхождении и санкции, все же утверждает, что государство должно всячески насаждать и поощрять именно такое толкование истока правовых норм гражданами. Хотя это неразумно и не соответствует реальности, но чрезвычайно эффективно в смысле сакральной санкции законодательных установлений государственного суверена. Позднее Гегель, обосновывая фундаментальную конструктивную роль государства в установлении и поддержании всеобщего уравновешенного и органичного правопорядка, определяет государство следующим образом: *Существование государства это шествие Бога в мире; его основанием служит сила разума, осуществляющего себя как волю*. В обоих случаях речь идет о тождественности рациональных и божественных нормообразующих принципов права, если и не по конкретному содержанию, то по характеру функционирования и по значимости. Однако в сравнении с традиционными представлениями о Б. п. выявляется существенное различие: с традиционной т. зр. нормы; естественного и позитивного права зависят от божественных предустановлений, у Канта и Гегеля же они сами по себе обладают качествами, сопоставимыми с божественностью. В европейской философии права эта позиция доминирует и по сей день. В собственном смысле современная концепция Б. п. может быть представлена двумя основными вариантами неотомистским и персоналистским. В первом случае речь идет об адаптации философско-правовых аспектов томизма к социальной проблематике современности. Представители неотомизма воспринимают идею Аквината о троичных основаниях права. Б. п. манифестируется в неизменных и всеобщих принципах человеческой природы, реализуясь тем самым в положениях естественного права как общечеловеческих принципов: свободы, справедливости, исполнения соглашений и обязательств, уважения законов, солидарности, устоев семьи. Эти абстрактные нормы конкретизируются в становлении справедливого социального устройства, основы которого близки, с одной стороны, к *государственному капитализму*, а с другой к *социализму с человеческим лицом*. Персоналистская концепция Б. п. ближе к либеральной политико-правовой идеологии. Здесь личность как органичный синтез уникального и общечеловеческого, человеческого и божественного определяется как *главная забота цивилизации*. Это означает, с одной стороны, фундаментальность и неприкосновенность основных прав и свобод личности (особенно ее прав как автономного субъекта разума, морали и целеполагающей деятельности), с другой стороны, предполагает процесс одухотворения политико-правовой сферы, наполнения ее живыми культурными императивами. По мысли представителей религиозного персонализма (Б. Боун, Дж. Хоуисон, Э. Брайтмен, X. Тиллике, Э. Мунье, Г. Мадинье), гармонизация взаимоотношений личности и гоциума, формирование либерально ориентированной правовой системы соответствуют провиденциальным параметрам исторического процесса. Правовая регуляция должна не подавлять импульсы и естественные устремления личности, а создавать для человеческой самореализации оптимальное пространство. Это предопределяет недогматичный, подвижный характер правового нормирования и правоотношений. Основная божественная ценность личность, но аспекты ее правового измерения исторически изменчивы и постоянно наполняются новым содержанием в соответствии с характером и способами личностной самореализации. В отечественной философской традиции идеи Б. п. ярче всего выражены в философии всеединства. Здесь они представлены рядом концепций от эволюционной идеи теократии В. С. Соловьева до *идеократических* мотивов Л. П. Карсавина. Во всех вариантах утверждается прежде всего целевой и смысловой аспекты Б. п. в контексте культурно-исторического становления всечеловеческого масштаба. Внешне-принудительные формы правового регулирования являются односторонним моментом в последовательном становлении соборного типа общества, избывающего противоречия и антиномии этики и права, свободы и власти, любви и насилия. В целом здесь принципы Б. п., в отличие от большинства западных теоретиков, не отождествляются с естественно-правовыми, а скорее противопоставлены им, что указывает на неоднозначность процесса их воплощения. При определенной близости мотивам персонализма следует учитывать, что только коллективно-соборный организм предстает в качестве целостной личности, тогда как *атомарный индивид* оказывается лишь его элементом, хотя и сохраняющим духовносубстанциальную уникальность. Своеобразным пересечением персонализма и соборно-всеединой концепции Б. п. является философия права П. И. Новгородцева, вводящего в контекст аксиологических и нормативных концепций неокантианства мотивы персоналистические и теистические. В отличие от европейской традиции философии права, мусульманская мысль сохраняет тесную связь с идеями Б. п. и после средневековья, что, безусловно, связано со спецификой исламской цивилизации и культуры. Фундаментом исламского понимания права является идея теократии: изначальная и целокупная власть принадлежит пророку, после его смерти халифам, которые также соединяют в своих руках власть политическую и религиозную. Вообще в исламской традиции носитель религиозного авторитета имам, светской власти сайид, даже не совмещаясь в одном лице, опираются на один божественный принцип власти: всеприсутствие Аллаха и прямое руководство действиями мусульманской общины (умма). Смысл коранических правовых заповедей сводится к идее тотального смирения верующих перед волей Аллаха и покорности той власти, которая опирается на его волю. Коран вместе с комментарием к нему (сунной) послужил основой для формирования религиозно-правового кодекса ислама шариата, обладающего как культовым, так и юридическим статусом. Право шариата характерно, прежде всего, приданием судебно-юридических функций духовным лицам и наоборот. В исламской традиции правовое нормотворчество опирается на принципы шариата, в котором большой вес имеют нормы традиционного права (зачастую весьма архаичные по содержанию). Кроме того, толкование и изменение существующих правовых норм приравнено к богословию (с ? в. в исламском мире действуют четыре канонических школы права). В конечном счете, исламское право предстает как совокупность предвечных и неизменных нормативных предписаний сакрального характера, истекающих непосредственно от пророка, что должно в идеале обеспечивать высокую степень авторитетности права и социальной стабильности. На деле речь идет об искусственной фиксации правоотношений, характерных для архаично-феодального общества (в первую очередь, правовая индифферентность в отношении поступков, моральной мотивации и мышления индивида все эти аспекты подлежат правовой регуляции). Кроме того, слабая дифференциация политической, духовной и судебно-правовой власти позволяет создавать такие концентрированные *узлы власти*, которые могут вызывать прямые ассоциации с авторитарными и тоталитарными типами политической системы. Вместе с тем, в современной социально-политической мысли идеи возрождения шариата, исламского фундаментализма и *исламской революции*, безусловно, могут быть оценены как реакция на политико-экономическую *вестернизацию* мира. В самой современной исламской культуре они рассматриваются как достойная и перспективная альтернатива европеизированному светскому государству и праву, утратившим сакральную санкцию и предельно прагматизированным. Во всяком случае, сохранение идеи Б. п. в качестве нормообразующего принципа правового регулирования является отличительной чертой исламского правосознания. В целом, понятие и концепция Б. п. это один из вариантов решения основной проблемы философии права: выяснения источника общезначимых правовых установлений и критерия качественной оценки правотворчества и положительных правовых норм. Е. В. Гутов... смотреть
см. Священное право.
Божественное право королей (Divine Right of Kings), доктрина, сложившаяся в ср.-век. Европе, согласно к-рой монархия - это ин-т божественного про-исх., и, следовательно, наследственное право нельзя отменить; короли отвечают только перед Богом, поэтому неподчинение королев, власти - грех. Такие представления отчасти явились реакцией на вмешательство папства в мирские дела. Расширение этого принципа до оправдания абс. власти и признания права монархов на взимание незаконных поборов и податей вызывало споры. Англ, король Яков I утверждал "божественное право" своими речами и посланиями, его сын Карл I не признавал контроля парламента над своей политикой, за что был казнен. После "Славной революции" доктрина во многом утратила свое значение, уступив место антиабсолютистским доводам, выдвинутым Джоном Локком. В кон. 17 в. монархия Людовика XIV во Франции все еще опиралась на Б.п.к.... смотреть
Божественное присутствиеשכִינָה נ'
Божественное Провидениеהַשגָחָה עֶליוֹנָה נ'
Божественное сияниеזִיו הַשכִינָה ז'